مقدمه مقاله پنجم بخش سوم

نظریه ‏هاى جدید

 بعد از بیان نظر حکمای قبل میلاد مسیح و ادامه سیر آنها در نظر فلاسفه اسلامی اکنون به نظریه های جدید در باب راه کسب علم و ادراک اشاره می شود.

در اروپا از قرن شانزدهم به بعد مسأله بالا –راه کسب علم-به صورت و شکل دیگرى مورد گفتگو واقع شده و مشاجره عظیمى بر پا کرده است. سیر این مسأله در میان اروپاییان با آنچه در بالا گذشت از لحاظ شکل و کیفیت مختلف است.

دانشمندان اروپایى در مسأله بالا (راه حصول علم) دو دسته هستند: عقلیون و حسیون. در مقدمه مقاله قبلی با این دسته ها آشنا شدیم لکن آنچه در اینجا بازگو می کنیم نسبت به موضع آنها در بحث فعلی ماست نه تمام نظریات و لوازم فکری که دارند.

عقلیون‏

این دسته معتقدند که ادراکات ذهنى بر دو قسم است:

یک قسم همانهاست که مستقیماً از راه یکى از حواس وارد ذهن شده است

و قسم دوم آنهاست که عقل از پیش خود، آنها را ابداع کرده است و آنها فطرى و خاصیت ذاتى عقل هستند. به‏ عقیده عقلیون این گونه تصورات هیچ مبدأ و منشئى جز خود عقل ندارد و این تصورات قبل از هر حس و احساسى براى عقل حاصل هستند و اگر فرض کنیم که هیچ صورت محسوسه‏اى وارد ذهن نشود باز ذهن از خود و پیش خود واجد این تصورات است.

دکارت که سر دسته عقلیون است پاره‏اى از مفاهیم و تصورات را از قبیل وجود و وحدت و حتى بُعد و شکل و حرکت و مدت را نام مى‏برد و مى‏گوید این تصورات هیچ گونه استنادى به حس ندارد و فطرى و ذاتى عقل است. بعد از دکارت جماعتى از فلاسفه پیدا شدند که اصول عقاید دکارت را با فى‏الجمله اختلاف پذیرفتند. به عقیده دکارت و سایر عقلیون، علم حقیقى که قابل اعتماد و اطمینان است همان است که از راه معقولات فطرى به دست آمده باشد. ما در مقدمه مقاله 4 به مناسبتى گفتار دکارت و پیروانش را نقل کردیم (رجوع شود به صفحات 181 و 182).

کانت نیز به وجه دیگرى قائل به معانى فطرى شد و یک رشته از تصورات دیگرى را ما قبل حس و احساس خواند. به عقیده کانت مفهوم زمان و مکان و آنچه منشعب از این دو مفهوم است از این قبیل است. وى جمیع مفاهیم ریاضى را فطرى و ما قبل حس و احساس مى‏داند.

کانت 12مسئله را که به مقولات 12گانه کانتی مشهور هستند را فطری و ذاتی عقل می خواند و معتقد است که ذهن ما در ظرف این 12مقوله ادراکات حسی را می فهمید.

روى نظریه عقلیون، عناصر ساده اولیه عقلیه بر دو قسم است: قسم اول، معقولاتى که از راه یکى از حواس خارجى یا داخلى وارد ذهن شده است و قوه عاقله با نیروى «تجرید» از آنها صورت کلى و معقول ساخته است. قسم دوم، معقولاتى که فطرى و خاصیت ذاتى عقل است و هیچ گونه استنادى به حس و احساس ندارد.

پس در این نظام فکری ادراکات عقلی دو قسم می شوند و چنین نیست که اگر کسی حس را از دست بدهد تمام ادراکات عقلی خود را از دست داده باشد، بلکه فقط ادراکات عقلی که از ناحیه حواس برایش حاصل می شود را از دست داده و ادراکات فطری برایش باقی می ماند

حسیون‏

به عقیده این دسته، تصورات فطرى ذاتى معنا ندارد. ذهن در ابتدا به منزله لوح سفید و بى نقشى است و به تدریج از راه حواس خارجى و حواس داخلى نقشهایى را مى‏پذیرد. کار عقل جز تجرید و تعمیم یا تجزیه و ترکیب آنچه از راه یکى از حواس وارد ذهن مى‏شود چیزى نیست. تمام تصورات ذهنى بدون استثناء صورتهایى هستند که ذهن به وسیله آلات حسیه از یک پدیده خارجى از قبیل سفیدى و سیاهى و گرمى و سردى و نرمى و درشتى و غیره، یا از یک پدیده نفسانى از قبیل لذت و رنج و شوق و اراده و شک و جزم و غیره عکسبردارى نموده و سپس با قوه تجرید و تعمیم، از آنها «معانى کلیه» ساخته و با قوه تجزیه و ترکیب، صور گوناگونى از آنها پدید آورده است:

سر دسته این جماعت جان لاک انگلیسى است و این جمله- که گفته شده است ضرب المثل لاتینى است- از وى در این باب معروف است: «در عقل چیزى نیست که قبل از آن در حس وجود نداشته باشد».

روى این نظریه، عناصر اولیه عقل بشر منحصر است به آنچه از راه یکى از حواس خارجى یا داخلى وارد ذهن شده است.

مطابق نظری که از حسیون در اینجا مطرح شد باید بگوییم که از جهتی صحیح است و از جهتی باطل، جهت صحت این است که راه حصول ادراکات را از کانال حس درست می کنند و حتی قوانین کلیه را از آنجا عبور می دهند اما اشکالشان در این است که فعل و کار عقل را منحصر در تجرید و تعمیم قرار داده اند که اشتباهی است واضح، چرا که قوه عاقله علاوه بر تجرید و تعمیم، قدرت خلق مفاهیم و همچنین انتزاع مفاهیم از ثانویه از مفاهیم اولیه را دارا می باشد.

از جهت دیگر به عقلیون هم اشکال است چرا که آنها یکسری از مفاهیم را صرفا مخلوق عقل بدون تاثیر هیچ قوه دیگری می دانند که این هم مسئله غلطی است.

در این مقاله هر دو نظریه معروف اروپا ابطال مى‏شود، و اثبات مى‏شود که نه نظریه عقلى صحیح است و نه نظریه حسى؛ یعنى نه آن طورى که عقلیون فرض کرده‏اند عقل پاره‏اى از مفاهیم و تصورات را بالفطره و بالذات واجد است و نه آن طورى که حسیون پنداشته‏اند محتویات ذهنى منحصر است به آنچه ذهن به وسیله یکى از حواس خارجى یا داخلى از یک پدیده خارجى یا از یک پدیده نفسانى صورت گیرى نموده است؛ و به عبارت دیگر تحقیق مى‏شود که نه آن طورى که عقلیون فرض کرده‏اند عقل داراى آن خاصیت ذاتى است که پاره‏اى از مفاهیم را از پیش خود و بدون وساطت و مداخله هیچ قوه دیگرى ابداع نماید و نه آن طورى که حسیون پنداشته‏اند کار عقل منحصر است به تجرید و تعمیم و تجزیه و ترکیب صورتهاى محسوسه، بلکه قوه مدرکه انسان یک فعالیت دیگر نیز انجام مى‏دهد که ما او را «نوعى خاص از انتزاع» مى‏نامیم و در این مقاله تحت عنوان «اعتبار» نام برده مى‏شود؛ تکثر تعبیر بین انتزاع و اعتبار برای این جهت است که التفات بدهد اینها دسته از مفاهیم ساخته ذهن بدون مطابَق خارجی نیست و اینها مابازاء واقعی دارند و نباید با اعتباریاتی که در مقاله 6 گفته می شود خلط شود و همین «اعتبار» یا «انتزاع» است که بدیهیات اولیه تصوریه منطق و غالب مفاهیم عامه فلسفه را براى ذهن بشر به وجود آورده است و این رشته مفاهیم انتزاعى از آن جهت «مفاهیم عامه» خوانده مى‏شوند که کلى‏ترین و عمومى‏ترین تصوراتى است که عارض ذهن بشر شده و کلى‏تر از این تصورات ممکن نیست، از قبیل تصور وجود و عدم و وحدت و کثرت و وجوب و امکان و امثال اینها. این مفاهیم عامه به ترتیبى که گفته خواهد شد از لحاظ پیدا شدن براى ذهن مؤخرند از مفاهیم خاصه و بالاخص از محسوسات خارجیه و از این لحاظ در درجه دوم واقعند (معقولات ثانیه) یعنی اگر به آنها معقول ثانی گفته می شود به جهت مرتبه حصول اینها برای ذهن بشر است نه به جهت ارزش انطباق بر واقع و نه به هیچ معنای دیگری، ولى از لحاظ منطقى «بدیهى اوّلى» مى‏باشند؛ یعنى از لحاظ فلسفى و روان‏شناسى در درجه دوم‏اند و از لحاظ منطقى در درجه اول.

این نکته بسیار ارزشمندی در انفکاک علوم و ارزش گذاره ها در علوم است. ایشان می فرمایند این مفاهیم انتزاعی در علم فلسفه-که متکفل هستی شناسی است- و در بحث روان شناسی[1]-که متکفل بحث از مسائل معرفت شناسانه در مسیر حصول ادراکات است-در مرتبه دوم قرار دارند چرا که در پله ثانی برای ذهن حاصل می شوند اما در علم منطق-که محور در آن، روش صحیح سیر در ادراکات حاصله است- در درجه اول بداهت قرار دارند، چرا که در آن علم ما با دارایی های واقعی بشر کار می کنیم ولو اینکه خودش هنوز به وجود آنها برای خویش ملتفت نباشد. چه بسا عمده انسانها تا به حال به این فکر نکرده اند که وجود چیست و در مقابل چه معنایی است و چه احکامی می تواند داشته باشد ولی این وجود را بعنوان بدیهی ترین مسئله در تمام آنات زندگی بکار می گیرند.

علاوه بر این جهت، در این مقاله راه پیدایش یک سلسله تصورات دیگر که بعضى‏ از آنها نیز بدیهى اولى‏اند و بعضى نه، مانند مفهوم علیت و معلولیت و جوهر و عرض و حکم- که عموماً فلاسفه در بیان راه پیدایش این تصورات یا ساکتند و یا متحیر- بیان شده و در بیان این راه از شهود نفسانى خاصى استفاده شده است که معما را حل و اشکال را برطرف مى‏کند. توضیح این مطالب به تدریج در ضمن خود مقاله خواهد آمد.

---

[1] این روانشناسی اصطلاح خاص علامه است چرا که در کنار فلسفه می آید و با روانشناسی که در پی تحلیل های بعدی از نفس انسان است تفاوت دارد، مگر اینکه مسائل آن علم را با این تعریف بتوانیم منطبق بکنیم.

مقدمه مقاله پنجم بخش دوم

راه حصول علم‏

شهید مطهری در این مقاله هم مطابق سیری که در تمام مقالات رعایت کرده اند  جهت آماده سازی ذهن خوانندگان و همراهی بیشتر با مسئله به توضیح محل نزاع از طریق پرداخت به تاریخچه بحث می پردازند.  

در این مسأله گفتگو در این است که مبدأ و منشأ اوّلى علم بشر چیست و ادراکات ابتدایى، یعنى عناصر بسیط اولیه ادراکات، به چه کیفیت و از چه راه پیدا مى‏شود؟کیفیت ادراک بیشتر جنبه#معرفت_شناسانه مسئله را تبیین می کند و راه حصول در حیطه مباحث #نفس  و علم به قوی و ابزار نفس برای حصول ادراکات می باشد؛ رابطه این علوم با یکدیگر بسیار بحث مفصل و پیچیده ای است لکن نکته حائز اهمیت که باید بدان توجه داشت در مورد رابطه بحث معرفت شناسی با مباحث، فلسفه و منطق و معرفت النفس است، ما در سیر علوم اسلامی بحثی تحت عنوان معرفت شناسی و مسائل مربوط به شناخت نداشته ایم، لذا مباحثی که در این باب انجام می گیرد پراکنده در سایر مباحث فلاسفه اسلامی موجود است نه به صورت مستقل و البته دراین کتاب به صورت مدون و منظم در یک سیر ریاضی به آنها پرداخته شده است.

و به عبارت دیگر ما مى‏دانیم که «تفکر» یعنى از بسائط مرکّبات ساختن و از مفردات قضایا ساختن و از قضایا قیاسات تشکیل دادن و نتیجه گرفتن و از قیاسات و نتایج فلسفه و علوم پدید آوردن. پس مایه اصلى تفکر، مفردات و بسائط است. حالا باید دید آن مفردات و بسائط که سرمایه اصلى فکر بشر است از چه راهى و از کجا عارض ذهن بشر مى‏شود؟

در این دو سه خط معلوم می شود که ارزش این بحث تا چه اندازه است، ارزش این بحث به اندازه ارزش تمام علوم است چرا که اگر بسائط اولیه علم بشر درست نشود هیچ علمی برای ما ثابت و قطعی نخواهد شد. چرا که علوم مجموعی از قضایا هستند و این قضایا از بسائط تشکل شده اند.

قدر مسلّم این است که این مطلب از دوره‏هاى قدیم تا عصر حاضر همواره مورد توجه بشر بوده و اختلاف نظرها با شکلهاى مختلف درباره آن وجود داشته است. از عقاید دانشمندان یونانى قبل از سقراط اطلاع زیادى در دست نیست و چنانکه گفته مى‏شود غالب آن دانشمندان و از آن جمله سوفسطائیان اصحاب حس بوده‏اند یعنى مبدأ و منشأ تمام تصورات و ادراکات جزئى و کلى، معقول و غیر معقول را حواس مى‏دانسته‏اند و معتقد بوده‏اند یگانه راه حصول ادراکات براى بشر حواسى است که به او داده شده است. در آن دوره‏ها کسى که درست نقطه مقابل این نظریه را انتخاب کرده افلاطون است.

افلاطون‏

وى مطابق آنچه معمولًا در «تاریخ فلسفه» به وى نسبت مى‏دهند معتقد بوده که علم و معرفت به محسوسات تعلق نمى‏گیرد زیرا محسوسات متغیر و جزئى و زایل شدنى هستند و متعلّق علم باید ثابت و کلى و دائم باشد. معرفت حقیقى درک «مثل» است که واقعیتهایى کلى و ثابت و دائم هستند و آنها معقولند نه محسوس.

مسئله ای که افلاطون به آن رسیده است مبتنی بر اینکه علم ثابت است پس متعلَق علوم هم باید ثابت باشد اجمالا مسئله درستی است که فلاسفه اسلامی هم در بحث علم و عالم و معلوم به آن پرداخته اند لکن توجیه وی از ارتباط انسان با محسوسات و حقایق ماورائی کامل نیست.

این معرفت عقلى براى روح هر کسى قبل از اینکه به این عالم بیاید حاصل شده زیرا روح قبل از اینکه به این عالم بیاید در عالم مجردات بوده و «مثل» را مشاهده مى‏نموده، بعداً در اثر مجاورت و مخالطت با بدن و امور این عالم آنها را از یاد برده ولى از آنجایى که آنچه در این عالم است نمونه و پرتوى از آن حقایق است روح با احساس این نمونه‏ها گذشته‏ها را به یاد مى‏آورد و از این رو هیچیک از ادراکاتى که براى انسان در این جهان دست مى‏دهد ادراک جدید نیست بلکه تذکر و یاد آورى عهد سابق است. در واقع او معتقد است که هیچ مجهولی بر انسان معلوم نمی شود بلکه صرفا تذکار و یادآوری است که در ای عالم اتفاق می افتد

این عقیده منسوب به افلاطون شامل چند جهت است:

 (1). روح قبل از تعلق به بدن موجود است.

 (2). روح از ابتداى تعلق به بدن، معلومات و معقولات زیادى در باطن ذات خود همراه دارد.

 (3). عقل، مقدّم بر حس است و ادراک «معانى کلّیه» مقدم است بر ادراک جزئیات.

 (4). راه حصول علم مشاهده مثل است.

از این اصول چهار گانه می شود لوازمی از فکر افلاطون را ثابت کرد؛ اولا ایشان قائل به وجود و اصالت داشتن روح و ماوراء برای انسان است یعنی مادی نیست دایره علومش محدود به ماده نیست؛ ثانیا معلومات، سابق بر خلق جسم مادی انسان برای انسان حاصل می شوند و حرکت علمی توقف در ماده و محسوسات ندارد. ثالثا اینکه علم کلی بر معلومات جزئی تقدم دارد البته به تقریر خاص خود افلاطون و رابعا  نحوه حصول علم که این محل برا این بحث است اصلا حسی نیست.

از همان زمان خود افلاطون به وسیله شاگردش ارسطو با این عقیده مخالفت شد

و وجود معلومات قبلى بلکه وجود روح قبل از بدن و همچنین تقدم عقل بر حس و تقدم ادراکات کلى بر ادراکات جزئى مورد انکار قرار گرفت.

ارسطو

اساس نظریه ارسطو در باب علم و معرفت بر این است که روح در ابتدا در حد قوه و استعداد محض است و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولى نیست، تمام معقولات و معلومات به تدریج در همین جهان برایش حاصل مى‏شود.

بعد از ارسطو پیروان مکتب وى عقل را از لحاظ طى مراحل مختلف و درجاتى که در همین جهان در راه تحصیل معرفت مى‏پیماید به درجاتى تقسیم کرده‏اند از این قبیل: عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل، عقل بالمستفاد (با اختلاف بیانهایى که در تقریر این مراتب هست). گویند اول کسى که این طبقه بندى را مطابق مسلک ارسطو بیان کرده است اسکندر افریدوسى از حکماى اسکندریه است.

مطابق نظریه ارسطو ادراک جزئیات، مقدّم است بر ادراک کلیات؛ یعنى ذهن ابتدا به درک جزئیات نائل مى‏شود، سپس به وسیله قوه عاقله به تجرید و تعمیم مى‏پردازد و معانى کلیه انتزاع مى‏کند. نظریه ارسطو در باب حصول معرفت، شامل دو قسمت اصلى زیر است:

 (1). ذهن در ابتدا واجد هیچ معلوم و معقولى نیست، تمام ادراکات و تصورات جزئى و کلى در همین جهان براى نفس حاصل مى‏شود.

دقت شود که حصول #ادراکات_حصولی برای ذهن است و به ذهن نسبت داده می شود و بحث فعلا ارتباطی با فطریات ندارد

 (2). ادراکات جزئى مقدم است بر ادراکات کلى.

ولى در عین حال سندى در دست نیست که آیا ارسطو قسمت دوم نظریه خویش را درباره جمیع معلومات و معقولات داشته؛ یعنى حتى آن قسمت از تصورات عقلى را که در منطق خویش آنها را «بدیهیات اولیه» خوانده از همین قبیل مى‏دانسته است و عقیده داشته که بدیهیات اولیه عقلیه نیز مسبوق به ادراکات جزئیه حسیه است، و یا آنکه آن عقیده را در خصوص مادیات و کلیاتى که منطبق به افراد مادى هستند داشته و اما بدیهیات اولیه را معتقد بوده که به تدریج خود به خود و بدون وساطت و دخالت ادراکات جزئى حسى براى عقل حاصل مى‏شود یعنى معتقد بوده که عقل این تصورات را از پیش خود ابداع مى‏نماید؟ و بالاخره این قسمت مهم در نظریه ارسطو

          تاریک است و روشن نیست و همین تاریکى موجب شده که دانشمندان متحیر شوند و نظریه ارسطو را در باب عقل و حس، مختلف تقریر کنند، بعضى او را حسى بدانند و بعضى عقلى و بعضى او را در این مسأله متهم به تذبذب کنند. ما در آخر این مقدمه در این باره باز سخن خواهیم گفت.

دو طرف این ابهام اینگونه است که ما یکسری بدیهیات داریم که منشا آنها قطعا محسوسات هستند مثل اینکه هر جسم مادی دارای بعد است و مانند تمام آنچه در منطق بنام مشاهدات می شناسیم که راه حصول آنها حس است، حال بر سر اینکه منشا اولیه اینها حس است نزاعی نیست لکن در بخشی دیگر از ادراکات که بازهم از بدیهیات اولیه می خوانیمشان همانند مفهوم وجود و عدم یا وحدت وکثرت و... آیا در این دسته هم ارسوط قائل است که از کانال ادراکات حسی و جزئی برای بشر حاصل می شود یا اینکه نحوه حصول دیگری برای آنها متصور است؟! دقت شود که سوال در بدیهیات تصوریه است نه تصدیقیه

همانگونه که از سخنان #معلم_اول #ارسطاطالیس معلوم گشت پایه ریزی فکر کنونی و برهانی ما توسط ایشان رقم خورده هرچند که در طی رسیدن به دست ما حکمای اسلامی اضافات بسیار زیادی به آن داشته اند.

حکماى اسلامى‏

این دانشمندان غالباً از نظریه ارسطو در باب کیفیت حصول علم و معرفت پیروى نموده‏اند و هر دو قسمت نظریه ارسطو را که در بالا شرح دادیم پذیرفته‏اند یعنى از طرفى اعتراف دارند که نفس انسان در حال کودکى در حال قوه و استعداد محض است و لوح بى نقشى است که فقط استعداد پذیرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولى نیست، و از طرف دیگر ادراکات جزئى حسى را مقدم بر ادراکات کلى عقلى مى‏شمارند، به اضافه اینکه آن قسمت مهم که در نظریه ارسطو تاریک و مبهم است در نظریه دانشمندان اسلامى روشن است زیرا این دانشمندان تصریح کرده‏اند که تمام تصورات بدیهیه عقلیه امورى انتزاعى هستند که عقل آنها را از معانى حسیه انتزاع کرده است، چیزى که هست این است که فرق است بین انتزاع مفاهیم کلى که منطبق به محسوسات مى‏شود از قبیل مفهوم انسان و مفهوم اسب و مفهوم درخت و بین انتزاع بدیهیات اولیه و مفاهیم عامه از قبیل مفهوم وجود و عدم و وحدت و کثرت و ضرورت و امکان و امتناع و آن فرق این است که انتزاع دسته اول یعنی بدیهیاتی که محسوسه هستند مانند تصوری که از اشیای متفاوت در ذهن داریم، مستقیماً از راه تجرید و تعمیم جزئیات محسوسه براى عقل حاصل شده است ولى دسته دوم از دسته اول به نحو دیگرى انتزاع شده است و به عبارت دیگر دسته اول عیناً همان صور محسوسه هستند که از راه یکى از حواس وارد ذهن شده‏اند و سپس عقل با قوه تجریدى که دارد از آن صور محسوسه یک معناى کلى ساخته مثل اینکه ما در خارج یک درخت کاج ببینیم و بوسیله قوه تجرید از آن مفهوم کل درخت را انتزاع کنیم ولى دسته دوم مستقیماً از راه حواس وارد ذهن نشده‏اند بلکه ذهن پس از واجد شدن صور حسیه با یک نوع فعالیت خاصى و با یک ترتیب خاصى این مفاهیم را از آن صور حسیه انتزاع مى‏کند، لهذا دسته اول در اصطلاح فلسفه «معقولات اولیه» و دسته دوم که متکى به دسته اول هستند «معقولات ثانیه» خوانده مى‏شوند، و همین معقولات ثانیه فلسفى است که بدیهیات اولیه منطق و موضوعات غالب مسائل فلسفه اولى را تشکیل‏ مى‏دهند، و در هر حال چه معقولات اولیه و چه معقولات ثانویه مسبوق به ادراکات جزئیه حسیه‏اند.

همانطور که در متن مشاهده شد معنای معقولات اولیه و ثانویه به بیانی واقعا کامل و قابل هضم بیان شد؛ از همین جا باید این دقت را بدهیم که معقولات اولیه و ثانویه صرفا از جهت حصول برای ذهن به اولی و ثانوی تقسیم شده اند و الا طبق نظر علامه طباطبایی و شهید مطهری، از حیث انطباق بر خارج و دارای مابازاء خارجی بودن تقسیم به اولیه و ثانویه نشده اند و هر دو خارجی و از اثرات موجود خارجی می باشند، این نظریه در فضای فعلی فلسفه اسلامی مخالف دارد. پس بحث در وجه تسمیه معقول اولی و ثانیه فلسفی روی کیفیت حصول است نه ارزش انطباق بر خارج

در اینجا کافى است که گفتار صدر المتألهین را در شواهد الربوبیه و در اسفار گواه بیاوریم:

وى در اشراق نهم از شاهد اول از مشهد سوم کتاب شواهد الربوبیه مى‏گوید:

 «اولین چیزى که از آثار محسوسات که معقول بالقوه هستند و در خزانه متخیله (حافظه) مجتمع هستند حادث مى‏شود بدیهیات است و آن عبارت است از اولیات و تجربیات ...»

در مبحث عقل و معقول اسفار پس از آنکه عمل آلات حسیه را بیان مى‏کند و مى‏گوید «حواس به منزله جاسوسهاى مختلفى هستند که از نواحى مختلف خبر مى‏آورند و نفس از طریق این جاسوسها بهره‏مند مى‏شود» اینطور به گفته خود ادامه مى‏دهد:

 «سپس این تصورات حسیه، نفس را مستعد مى‏کند براى حاصل شدن بدیهیات اولیه تصوریه و بدیهیات اولیه تصدیقیه.»

در فصول آتی نسبت به جایگاه بدیهیات اولیه تصدیقیه و ام القضایا بودن برخی نسبت به برخی دیگر به تفصیل سخن می گوییم.

در اینجا بى مناسبت نیست که گفتار متکلم و مفسر معروف امام فخر رازى در تفسیر کبیر را نیز نقل کنیم. فخر رازى در جلد پنجم تفسیر کبیر در ذیل آیه کریمه «و اللّه اخرجکم من بطون امّهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السّمع و الابصار و الافئدة لعلّکم تشکرون» «1» (آیه 78 از سوره نحل) مى‏گوید:

 «نفس انسان در آغاز خلقت از جمیع علوم و معارف خالى است و خداوند حواس را به او عنایت فرمود تا از این راه علوم و معارف را استفاده کند.»

وى از جمله «لا تعلمون شیئاً» استفاده مى‏کند که نفس انسان در آغاز کودکى واجد هیچ معلومى نیست و از تعقیب این جمله به جمله «و جعل لکم السّمع و الابصار و الافئدة»

{خدا شما را از شکمهاى مادرانتان بیرون آورد در حالى که هیچ چیزى نمى‏دانستید و از براى شما گوش و چشمها و دلها قرار داد، باشد که سپاسگزارى نمایید.}

 استفاده مى‏کند که آغاز نقش بستن علوم و معارف بر لوح ضمیر انسان از مجراى حواس است. سپس به طور تفصیل وارد این مطلب مى‏شود و ابتدا به صورت اشکال مى‏گوید:

 «تصورات و تصدیقات یا بدیهى هستند یا نظرى و البته نظریات باید از بدیهیات کسب شوند، پس مى‏بایست بدیهیات قبل از حصول نظریات در ذهن وجود داشته باشند و در اینجا این سؤال یا اشکال پیش مى‏آید که آیا خود بدیهیات از کجا پیدا شده‏اند، آیا از آغاز خلقت همراه بوده‏اند یا آنکه بعد پیدا شده‏اند؟ شقّ اول یقیناً باطل است زیرا ما مى‏دانیم که جنین در رحم مادر به هیچ «بدیهى» علم ندارد مثلًا نمى‏داند که «اجتماع نقیضین محال است» یا اینکه «کل، اعظم از جزء است»؛ و بنا بر شق دوم لازم مى‏آید که بدیهیات نیز کسبى باشند و اگر کسبى باشند مى‏بایست از علوم دیگر اکتساب شوند و لازمه این مطلب این است که تمام بدیهیات مفروضه ما نظرى باشند و بعلاوه این رشته تا بى نهایت پیش خواهد رفت و به جایى نخواهد رسید.»

فخر رازى پس از ذکر این اشکال مى‏گوید «این اشکالى است بسیار قوى» و خودش اینطور از اشکال جواب مى‏دهد:

 «شق دوم را اختیار مى‏کنیم و قبول مى‏کنیم که بدیهیات در آغاز نبوده‏اند و بعد حاصل شده‏اند و لازمه این مطلب، کسبى و نظرى بودن نیست زیرا حصول بدیهیات با اعانت حواس سمعى و بصرى انجام مى‏یابد نه از راه کسب و نظر و استدلال.»

یعنی ادراکات انسان که مبتنی بر ابزار حسی انسان ها هستند را از شیوه سلوک در تفکرات و ادارکات پس از این مرحله جدا می کند و قسم اول را بدیهیات نام گذارده و قسم دوم را نظریات حاصله از بدیهیات

سپس به تفصیل بیشترى در اطراف این جواب مى‏پردازد و آن تفصیل، خالى از نقصان هم نیست.

این بود نظریه دانشمندان اسلامى در این خصوص، ولى در عین حال در نظریه این دانشمندان یک قسمت مهم دیگر تاریک است و آن قسمت مربوط به کیفیت انتزاع بدیهیات اولیه عقلیه از محسوسات است. یعنی دانشمندان اسلامی اذعان کرده اند که بدیهیات اولیه از کانال ابزار حسی حاصل شده اند ولی شیوه طی مسیر ارتباط حسی تا حصول ادراک بدیهی را تبیین نکرده اند.

این دانشمندان با اینکه تصریح کرده‏اند که عقل قادر نیست تصورى را از پیش خود ابداع نماید و حتى بدیهیات اولیه تصوریه منطق که موضوعات غالب مسائل فلسفه اولى را تشکیل مى‏دهند امورى انتزاعى هستند، کیفیت انتزاع این مفاهیم و اینکه ذهن چگونه عمل مى‏کند و از چه راه و به چه‏ ترتیب به این مفاهیم نائل مى‏شود با کمال اهمیتى که دارد بیان نکرده‏اند. البته باید التفات داشت که عدم بیان حکمای اسلامی در این زمینه بخاطر نبودن سوال و ابهام در این زمینه بوده است نه اینکه سوالی باشد و بدون جواب رها کرده باشند.

این دانشمندان همواره در منطق و در فلسفه از یک سلسله معانى و مفاهیم (از قبیل مفهوم وجود و عدم و وحدت و کثرت و ضرورت و امکان و امتناع و غیره) به عنوانهاى «مفاهیم انتزاعیه» یعنی مفاهیمی که که مستقیم در خارج نیست بلکه دستگاه ادراکی انسان با توانایی خاص خودش آن را انتزاع می کند یا «معقولات ثانیه» وجه اینکه ثانی گفته شده اند را در سابق بیان کرده ایم، در واقع باید گفت این دو صفت نسبت به یکسری ادراکات حاکی از نحوه و کیفیت انتزاع آنهاست که مستقیم از خارج نیست بلکه در پله دوم است یا «خارج محمول» اصطلاح خارج محمول در مقابل اصطلاح محمول بالضمیمه است که به ما می گوید این مفاهیم برای انتزاعشان از مفهوم خارجی نیاز به شی بیرون از خود ندارد، مانند مفاهیم بالا یا پایین بودن شی در مقابل مفاهیمی همانند گرمی شی که نیاز به وجود حرارت در شی است یعنی نیاز به ضمیمه برای انتزاعش وجود دارد یاد مى‏کنند و اشعار مى‏دارند که این معانى و مفاهیم به طور انتزاع از معانى دیگرى (مهیّات از قبیل اسب و درخت و انسان و سفیدى و سیاهى و شکل و غیره) به دست آمده، ولى هیچ گونه توضیحى نمى‏دهند که این انتزاع یعنى چه و چگونه این معانى از آن معانى- با اینکه مفهومایى مغایر آن مفهومها هستند- زاییده شده‏اند؟ و آیا واقعاً ممکن است که یک مفهومى مفهوم دیگر را بزاید و یک معنایى که قبلًا از راه حس (مثلًا) وارد ذهن شده یک معناى دیگرى را که ذهن نسبت به او بى سابقه است و از او به کلى خالى و عارى است به دنبال خود بکشاند؟!

در این مقاله براى اولین بار در «تاریخ فلسفه» به این مطلب مهم توجه شده و کیفیت و ترتیب انتزاع این مفاهیم به اضافه یک رشته مطالب اساسى دیگر بیان شده است.

مقدمه مقاله پنچ بخش اول

مقاله پنجم پیدایش کثرت در ادراکات‏

مقدمه‏

مبحثى که در این مقاله مى‏خواهیم وارد آن بشویم مانند مباحث مقالات 2 و 3 و 4 از مباحث مربوط به علوم و ادراکات بشرى است. در این مقاله از جنبه خاصى ادراکات ذهنى مورد مطالعه و تحقیق واقع شده است و آن جنبه عبارت است از بررسى درباره «کیفیت حصول کثرت در ادراکات».

ممکن است ابتدا خواننده محترم پیش خود تصور کند که جنبه حصول کثرت در ادراکات احتیاج به بحث و تحقیق ندارد زیرا کثرت ادراکات تابع کثرت مدرکات است و اینکه ما ادراکات و تصورات زیادى در ذهن خود داریم معلول آن است که اشیاء زیادى در ماوراء ذهن ما وجود دارد و چون آن اشیاء واقعى خارجى، کثیر و متعددند و هم آنها هستند که در اثر برخورد ویژه با قواى ادراک کننده، ادراکات را تولید مى‏کنند، قهراً و جبراً منشأ پیدایش ادراکات کثیره مى‏شوند. ولى ما نظر خواننده محترم را جلب مى‏کنیم که در این مقاله نظر به این قسم کثرت در ادراکات نیست زیرا این قسم کثرت در ادراکات بالذات مربوط به کثرت مدرکات خارجیه است و بالتبع مربوط به ادراکات است.

کثرت به معنای تعدد یک معنا و مفهوم واضح و بی نیاز از تعریف است. کثرت در ادراکات یا مربوط به خود مدرک یعنی شی درک شده خارجی است، بعنوان مثال در یک کتاب فروشی تعداد زیادی کتاب موجود است ذهن ما این تعدد را از متن عالم خارج برداشت می کند و چون واقع متعدد و متکثر است این تکثر برای ذهن هم حاصل می شود اما اگر یک کتاب واحد را در نظر بگیریم از حیث خارج ، یک شی واحد بیش نیست اما قدرت ذهن ما از همین شی واحد کثراتی را حاصل می کند که این کثرات دیگر مرتبط با شی خارجی نیستند بلکه محصولات ذهن انسان می باشند. مثلا ما یک شی کتاب در خارج داریم اما از آن دو مفهوم (وجود) و (ماهیت) می فهمیم که قطعا یکی ز آنها خارجی است و دیگری ساخته پرداخته ذهن است.

در واقع در کثرت اولی که ناشی از کثرت در واقع و خارج است ما صرفا دریافت کننده هستیم اما در کثرت قسم دوم که این مقاله متکفل پرداخت به آن می باشد، ذهن ما خلق کننده و سازنده آن است، البته خود این ساختن اقسامی دارد که در آینده به آن می رسیم.

آنچه در این مقاله درباره آن بحث و تحقیق مى‏شود کثرتهایى است که بالذات مربوط به خود ادراکات است و ربطى به کثرت واقعى مدرکات ندارد، و به عبارت دیگر آن کثرتى که مورد توجه خواننده محترم است- یعنى کثرتى که ادراکات به واسطه کثرت مدرکات دارند- از جنبه انفعالى ذهن سر چشمه مى‏گیرد و اما آنچه مورد بحث و تحقیق این مقاله است کثرتهایى است که از جنبه فعالیت ذهن ناشى مى‏شود و عامل اصلى آن، تکثیر خود ذهن است.

در ضمن تشریح کیفیت حصول کثرت در ادراکات، راه حصول ادراکات یعنى اینکه یک ادراکات و تصورات از چه مجرایى وارد ذهن مى‏شود و دو  همچنین حدود توانایى ذهن در کسب مجهولات و سه اینکه در چه حدودى ذهن بشر قدرت مداخله و قضاوت دارد نیز تشریح مى‏شود. همانگونه که از سه پله مطرح شده معلوم شد، عمده مباحث این مقاله روی حیث تصوری ادراکات است لذا در اینجا ابتدائا به اثبات و بررسی صحت و سقم آنها خواهیم پرداخت. و در ضمن مباحث مقاله به نحوه پیدایش کثرت در ادراکات تصدیقی هم خواهیم پرداخت.

هر چند در این مقاله تحت عنوان «حس و عقل» بحثى نشده ولى نتیجه‏اى که از بحث حس و عقل انتظار مى‏رود، از مباحث مختلف این مقاله مى‏توان گرفت زیرا در ضمن مطالب این مقاله تشریح مى‏شود که چه سنخ ادراکات است که ذهن مستقیماً از راه یکى از حواس خارجى یا داخلى از یک پدیده‏اى صورت گیرى و عکسبردارى مى‏نماید و چه سنخ ادراکات است که از این قبیل نیست و ذهن از غیر راه احساس مستقیم به آن ادراکات نائل مى‏شود.

همانگونه که در تشریح شیوه خاص این مقالات اشاره شد، نگارنده به هیچ نحو مبتلا به اصطلاحات و پیچیدگی های موجود در فلسفه نشده است بلکه به ساده ترین بیان مسائل را بیان نموده است.

در پارگراف بالا دو سنخ از ادراکات را توضیح داده است که قسم اول معقولات اولی و قسم ثانی معقولات ثانیه را بیان می کند و در ضمن آن وجه تسمیه آن را هم معلوم کرده است.

معقولات ثانیه آنهایی هستند که در پله دوم برای ذهن حاصل می شوند بخلاف معقولات اولی که مستقیم از طریق حس برای نفس حاصل می شوند.

از آنجایى که نه در فلسفه قدیم و نه در فلسفه و روان‏شناسى جدید سابقه ندارد که تحت عنوان «کیفیت پیدایش کثرت در ادراکات»، ذهن و ادراکات ذهنى مورد نقّادى و تجزیه و تحلیل قرار بگیرد ممکن است ابتدا تا اندازه‏اى مطالب این مقاله با ذوق خواننده محترم غیر مأنوس جلوه کند، ولى ما در پاورقیها سعى مى‏کنیم مطالب را با اصطلاحات و مطالبى که اذهان خوانندگان محترم با آنها مأنوس است تقریب و تفهیم کنیم و مخصوصاً هر جا که با نظریات فلاسفه جدید تماس پیدا مى‏شود، تا آنجا که مقدور ماست و با وضع این مقاله متناسب است، در تقریب و مقایسه و قضاوت و انتقاد، سعى بیشترى مى‏کنیم.

همان طورى که در مقدمه مقاله 4 گفته شد مسائل مربوط به علم (ادراک) چه در فلسفه قدیم و چه در فلسفه و علوم جدید بسیار حائز اهمیت است و بالخصوص‏ فلاسفه و محققین اروپایى در چهار قرن اخیر بیشتر همت خویش را صرف تحقیق در این مسائل کرده‏اند به طورى که مى‏توان گفت سه مسأله زیر:

 (1). ارزش معلومات‏

 (2). راه حصول علم‏

 (3). تعیین حدود علم‏

محور مسائل فلسفى اروپا به شمار مى‏رود و همانا اختلاف نظر در مسأله اول است که فلاسفه را از سوفسطائیان، و جزمیّون را از شکاکان جدا کرده است، سوفسطائیان قائل به عدم وجود واقعی وراء نفس ما بودند و شکاکان هم وجود چنین واقعی را در هاله ای از ابهام قرار می دادند که نمی تونیم به آن دسترسی داشته باشیم در هر دوی این روش ها معلومات خارجی ما ارزش انطباق با واقع نخواهد داشت چه به دلیل عدم وجود واقع و چه به دلیل عدم اثبات واقع و اختلاف نظر در مسأله دوم است که دانشمندان اروپا را به دو دسته مهم «عقلیّون» و «حسیّون» منقسم و مشاجره عظیمى بین دو دسته به پا کرده است، شیوه حصول علم و نظریات مختلف در این باره همگی پس از اثبات امکان وجود واقعی ماورا نفس معنا می یابد، اگر واقعی نباشد بحث در این باره بی ارزش است، چرا که مطابق آراء سوفسطائیان چیزی نیست که بخواهیم آن را بشناسیم و اختلاف نظر در مسأله سوم است که عقاید و نظریات دانشمندان را درباره فلسفه تعقلى- که بارزترین مصداقش فلسفه اولى (متافیزیک) است و قدما آن را «علم کلّى» و «فلسفه حقیقى» مى‏خواندند- مختلف کرده است به طورى که گروهى تحقیق در این فن و قضاوت درباره مسائل مربوط به آن را نفیاً و اثباتاً از حدود توانایى ذهن بشر خارج دانسته‏اند و گروهى بر عکس، این فن را یقینى‏ترین و بى نیازترین فنون دانسته‏اند. تعیین حدود علم بر محور توانایی های بشر در کسب علم بحث می کند و تکیه بحث روی قابلیت های بشری است.

خواننده محترم توجه دارند آنچه در میان قدما و حکمای الهی به فلسفه شهرت داشته موضوعی بنام شناخت واقع و موجود بما هو موجود بوده یعنی در پی شناخت عالم واقع و بیرون از نفس انسان است و به دانشمندان این علم فیلسوف می گفته اند؛ لکن پس از رخدادهای عالم غرب و پیش آمد شکاکیت و بحث از ارزش ادراکات عمده چیزی که در آن بحث می شود نزاع بر سر مساله امکان شناخت و بحث حول مسائل معرفت شناسانه است که عمدتا از مباحث فلسفی خارج می باشند، در واقع می توان گفت که در غرب فیلسوف واقعی یا نداریم یا بسیار کم داریم بیشتر دانشمندان معرفت شناسی داریم تا فیلسوف واقعی که در پی شناخت عالم است.

نکته ای که در قرن اخیر مورد تاکید بیشتر قرار می گیرد این است که پس از گذر از مسائل معرفت شناسانه و البته بدون پاسخ گویی به شبهات مطروحه فلاسفه مادی، وارد بحث جدید زبان شناسی و اصطلاحا فلسفه زبان شدند؛ بحثی که موضوعش امکان شناساندن از طریق گفتگو و تکلم است که إن شاء الله در جای خود مورد واکاوی نقد قرار می گیرد اما مسلم آن است که این بحث از دایره علم حقیقی فلسفه خارج است.

از سه مسأله بالا مسأله اول در مقاله 4 تحقیق شد و دو مسأله دیگر به اضافه یک رشته مطالب اساسى دیگر در ضمن مطالب این مقاله تحقیق مى‏شود و براى اینکه خواننده محترم سابقه ذهنى کافى داشته باشد و مورد گفتگو را در این دو مسأله در یابد به شرح ذیل مى‏پردازیم.

یکی از بی نظیر ترین اعمال فکری علامه طباطبایی نظم دقیق و برهانی ایشان است به نحوی که هیچ مسئله ای را که دلیل نیست بجای دلیل قرار نمی دهند حتی اگر لازمه نزدیک قضیه باشد، در همین دو خط انتهایی؛ ایشان می فرمایند که مسئله وجود واقع و اثبات اصل واقعیت در مقاله چهار رسیدگی شد و اینجا به آن پرداخته نمی شود در حالی که بسیاری برای اثبات اصل واقعیت وجود ادراکات را مثال می زنند و می گویند چون ما ادراکی داریم پس واقعی هم هست، و این رابطه در حد ارتباط لازم و ملزومی صحیح است ولی ارتباط برهانی نیست که ایشان هم به این مسئله ملتفت و ملتزم هستند تا آنچه دلیل نیست را دلیل نگیرند و از مسیر برهان عبور نکنند، این مسئله ای که اکنون ذکر شد بسیار مهم است و اصلا رعایت همین ظرافت های منطقی است که ذهن را معصوم از خطای در تفکر می کند. تا نشود روزی ذهن آنچه حد وسط نیست را حد وسط بگیرد.

مقدمه جلد دوم

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ‏

هیچ فنى به اندازه فلسفه  به تجزیه و تحلیلهاى عقلانى نیازمند نیست  و فلسفه نیز با هیچ چیز دیگر  به اندازه این تجزیه و تحلیلها سر و کار ندارد  و همین امر موجب شده که مسایل فلسفه  بالطبع داراى یک نوع غموض و اعضال بوده باشد  نیازمندى شدید فلسفه به منطق نیز  از همین جا سرچشمه مى‏گیرد.

علت نشات هم واضح است چرا که منطق مطابق تعریفش؛ ابزاری است قانون مند برای مراقبت از ذهن در هنگام انجام تفکر؛ بخصوص تفکرات هر چه از صور محسوسه بیشتر فاصله بگیرند نیازمندی به منطق بیشتر حس می شود. چرا که منطبق علیه مادی محسوس وجود ندارد و ذهن هم بی ابزار عصمت بخش نمی تواند مسیر را معصوم طی بکند.

سر و کار داشتن زیاد فلسفه  با تجزیه و تحلیلهاى عقلانى  حکما و بالاخص حکماى جدید اروپا را  متوجه این نکته ساخت  که قبل از ورود در حل و فصل  و تجزیه و تحلیل معضلات فلسفى  باید انسان و افکار و ادراکات  و طرز اعمال ذهنى و عقلانى انسان را  مورد بررسى و مطالعه قرار داد  تا آنجا که بعضى یکباره معتقد شدند که  فلسفه خود انسان است.

در توضیح جمله اخیر"فلسفه خود انسان است"؛ عده که مقدمتا برای فلسفه وارد نفس و ذهن شناسی و شیوه سلوک ذهن در ادراکات شدند به دلیل رخداد خلط و اشتباه برایشان تصور کردند که تمام ادراکات و حقایقی که از آنها ادراک داریم، صرفا درون رخ می دهند و چیزی بیرون نفس انسان برای یافتن وجود ندارد، و اگرهم وجود دارد مفید بحال ما نیست چراکه دایره شناخت ما از نفس خویش بیرون نمی رود.

حال آنکه فلاسفه و حکمای الهی منظورشان از شناخت طرز عمل ذهن و حرکت عقلانی انسان برای تجزیه و تحلیل خارج و واقع بوده است نه صرفا نفس شناسی و ماندن در قفس نفس، بلکه فلسفه عبارت است از "صیروره الانسان عالم ذهنیا مضاهیا للعالم العینی" تبدیل شدن انسان به جهانی ذهنی همانند جهان خارجی؛ که قطعا نفس هم بخشی از آن است.

این توجه توجه بسیار بجا و بموقعى است  و ضمنا اهمیت شگرف و عظیم منطق را  که بخشى از این قسمت است روشن مى‏سازد.

در این کتاب نیز  این اصل کاملا مورد توجه و عنایت واقع شده  و قبل از هر چیز  ادراکات و طرز اعمال ذهنى و عقلانى انسان  با یک روش مخصوص به خود این کتاب روش این کتاب غیر از آنچه در مقدمات و تمهیدات گفته شد، شیوه سیر از واضحات و بدیهیات به اثبات معقولات و مفهومات است، به نحوی که هیچ اصل موضوعی گرفته نمی شود و صرفا سیر از محسوسات و واضحات اولیه شروع می شود و این شیوه باعث می شود که هیچ کس در عالم نباشد که بخواهد محصولات این فکر را منکر بشود چرا که اول الاوایل هم در این کتاب درجای خود قرار دارد و بدون استفاده از اصطلاح و الفاظ پر تمطراق تمام حقایق فلسفی به ثبوت رسیده است  مورد بررسى قرار گرفته  و چنانکه در جلد اول ملاحظه فرمودید  سه مقاله از مجموع چهار مقاله آن جلد  مباحث مربوط بادراکات بود  و جلد دوم نیز که اکنون از نظر خواننده محترم مى‏گذرد  مربوط بهمین قسمت است.

این جلد مشتمل بر دو مقاله است  که یکى مقاله 5 تحت‏ عنوان  پیدایش کثرت در ادراکات  و دیگرى مقاله 6 تحت عنوان  ادراکات اعتبارى طرح شده است.

هر چند مقاله 5  تحت عنوان حس و عقل طرح نشده  ولى نتایجى که از مباحث حس و عقل  و تجربه و تعقل انتظار مى‏رود  از این مقاله گرفته مى‏شود  و همانطورى که خواننده محترم آگاه است  مشاجره حسى و عقلى  قسمت مهم مباحثات فلسفى و منطقى  و علم النفسى جدید را تشکیل مى‏دهد.

علت اینکه دو بحث ارزش(حس و عقل) و ارزش و جایگاه(تجربه و تعقل) در ضمن بحث پیدایش کثرت در ادراکات بحث می شود به جهت این است که تمام ادراکاتی که برای انسان حاصل می شود یا از طریق حس است یا از طریق عقل، و دو عملیات تجربه و تعقل برای حصول ادراکات انسان غیر قابل انفکاک و انکار می باشند

در مقاله 5 به مطالبى برمى‏خوریم  که همانطورى که مورد توجه کامل قدما نبوده  فلسفه یا منطق و علم النفس جدید نیز  راهى براى آن باز نکرده  یعنى تحقیقاتى که در آن مقاله شده  یک گام تازه‏اى است  که در عالم فلسفه برداشته شده.

مقاله 6  متکفل یک مبحث فلسفى نو و بى سابقه دیگرى است  که تا آنجا که ما اطلاع داریم  براى اولین بار این مبحث در این سلسله مقالات طرح شده  و آن مبحث مربوط به تمیز و تفکیک ادراکات حقیقى  از ادراکات اعتبارى است  و این مطلب از مطالعه خود مقاله روشن خواهد شد.

متاسفانه با آنکه یکسال است  که از نشر جلد اول این کتاب مى‏گذرد  و اینجانب در این مدت تا سر حد امکان  و تا آنجا که فرصت و فراغت اجازه مى‏داد  کوشش کرد که براى این دو مقاله پاورقى بنویسد  و به توضیح قسمتهایى و اضافه کردن عند اللزوم  قسمتهاى دیگرى بپردازد  بالاخره توفیق حاصل نشد  که مقاله 6 را به اتمام برساند.

مطابق آنچه خودم پیش‏بینى کردم  تتمیم آن مقاله در حدود سه ماه دیگر  انتشار این جلد را تاخیر مى‏انداخت  و من میل نداشتم که بیش از این  نشر این جلد را به تعویق بیاندازم  خصوصا با بى صبرى و انتظار زیادى که  خوانندگان محترم جلد اول این کتاب ابراز مى‏داشتند  و از طرف دیگر تمام دوره این مقالات  از طرف حضرت مؤلف دام بقائه تهیه شده  و باید هر چه زودتر براى بقیه مقالات فکرى کرد  و در دسترس خوانندگان علاقه‏مند این کتاب گذاشت  از این روى با وجود آنکه  قسمتهاى باقى مانده آن مقاله  مشتمل بر مسایل دقیق و حساسى بود  و فى الجمله یادداشتهایى هم براى آنها تهیه کرده بودم  از تتمیم آن صرف نظر کردم  و امیدوارم که خواننده محترم  که تا کنون به لحن این مقالات کم و بیش آشنا شده است  از خود متن مقاله بهره وافى و کافى ببرد  و البته اگر بنا بشود  بهمین ترتیب براى سایر مقالات پاورقى نوشته شود  با در نظر گرفتن عوایق و موانعى که  تا کنون براى اینجانب بوده و هست  مدت زیادى وقت لازم خواهد بود  که این مقالات به اتمام برسد  روى این جهت شاید براى مقالات بعدى  تصمیم دیگرى اتخاذ  و ترتیب دیگرى در نظر گرفته شود.

 

با آنکه دست یافتن به معماهاى فلسفى  منتهاى آرزو و غایت اشتیاق غریزى انسان است  و موفقیت در این راه  اعماق وجدان و بطون ضمیر انسان را خرسند مى‏سازد  غموض و پیچیدگى طبیعى مسایل فلسفى از یک طرف  و جمود و خشکى آنها  یعنى بر کنار بودن آنها از مداخله عواطف و احساسات  و سر و کار داشتن با منطق و تعقل محض از طرف دیگر  موجب شده که فلسفه در نظر غالب اشخاص  با یک قیافه عبوس و گرفته‏اى جلوه کند.

ولى تردیدى نیست  که سبک نگارش و طرز تفهیم مطالب  عامل مهمى براى آسان کردن  یا دشوار ساختن مطالب محسوب مى‏شود  و همانطورى که در مقدمه جلد اول یادآور شدیم  در این کتاب‏ حتى الامکان سعى شده  که مطالب ساده و دور از اصطلاحات نامفهوم بوده  و در خور فهم عموم اشخاصى باشد  که آشنایى مختصرى با فلسفه دارند.

در اینجا شهید به شیوه خاص نگارش این کتاب که سابقا بیان شده بود اشاره می کنند که مهمترینش بدور از اصطلاح بیان کردن است، ایکه بدون اصطلاح بگویند صرفا تغییر در لفظ نیست بلکه شیوه رسیدن به آن معنای اصطلاحی را تبیین کردن امری است دشوار که به قلم زیبای علامه طباطبایی و شاگردان شهیدشان محقق شده است.

حسن استقبال و مزید عنایتى که از طرف عموم علاقه‏مندان به معرفت نسبت به جلد اول شد مى‏رساند که سعى ما به نتیجه رسیده است.

تذکر این نکته لازم است که مى‏بینیم بسیارى گمان کرده‏اند که منظور اصلى این کتاب  فقط انتقاد و رد فلسفه مادى است  لهذا ناچاریم  که مجدداً در مقدمه این جلد یادآور شویم  که هدف و مقصد این کتاب عالی‌تر از این است  و اگر مقصود فقط رد فلسفه مادى  و بیان انحرافات ماتریالیسم دیالکتیک بود  این‌قدر به خود زحمت نمى‏دادیم  و مباحث عمیق و دقیق فلسفه را طرح نمى‏کردیم.

این اشکالی که در زمان اوج ماتریالیسم دیالکتیک می گرفتند و اکنون همین اشکال را به نحوی دیگر فلاسفه ایده آلیسم بیان و طرفدارانشان بیان می کنند در حالی که از منظور اصلی این کتاب که بیان غوامض فکر فلسفی بشر است غفلت نموده اند.

ما در همین دو مقاله  به مباحث و مسایلى برمى‏خوریم  که پیشروان فلسفه مادى بویى از آنها نبرده‏اند  و کمترین فایده‏اى که خواننده عزیز  از این دو مقاله مى‏برد  این است که بخوبى درک مى‏کند  که مادیین فرسنگها از مرحله دورند  و در اعماقى که بزرگان فلاسفه شرق و غرب  در باب افکار و ادراکات  و عقل و معقول غور کرده‏اند  نتوانسته‏اند وارد شوند  و صدها نکته باریکتر از مو در این مباحث هست  که مادیین بکلى از آنها بى اطلاعند.

همانطورى که در مقدمه جلد اول گفته شد  هدف اصلى این کتاب  بوجود آوردن یک سیستم فلسفى عالى  بر اساس استفاده از زحمات گرانمایه یک هزار ساله فلاسفه اسلامى  و دو  از ثمره تحقیقات وسیع و عظیم دانشمندان مغرب زمین وسومین منبع که مهمترین آن هم هست از بکار بردن قوه ابداع و ابتکار است و لهذا در این سلسله مقالات  هم مسایلى که در فلسفه قدیم نقش عمده را دارد  و هم مسایلى که در فلسفه جدید  حایز اهمیت است طرح مى‏شود  و در ضمن قسمتهایى مى‏رسد  که نه در فلسفه اسلامى  و نه در فلسفه اروپایى سابقه ندارد.

علم و معرفت را هیچگاه  به یک زمان معین یا بر یک قوم و ملت معین  وقف نکرده‏اند  و اگر امتیاز علم در انحصار اشخاص معین بود  این پیشرفت حیرت‏آورى  که امروز مى‏بینیم حاصل نمى‏شد.

وضع مخصوص تمدن امروز بشرى  و از بین رفتن فاصله‏ها  و باز شدن معارف شرق و غرب به روى یکدیگر  بهترین فرصتها را براى شخص محقق پیش مى‏آورد  که نتایج قرنها رنج و مطالعه و تحقیق را  که از راههاى مختلف بدست آمده  مورد استفاده قرار داده  و با بکار بردن نیروى ابداع و ابتکار  راههاى تازه‏اى باز کند  و بابهاى دیگرى بگشاید  و همواره در چنین فرصتهایى بوده  که علم و فلسفه توانسته‏اند  مراحل جدیدى را طى کنند.

تهران اسفندماه 1333 شمسى مرتضى مطهرى.

آری به واقع عمده تلاش های فکری برای روشن شدن مسائل فلسفی و فکری بشر و از میان رفتن شبهات و انحرافات توسط این نوابغ عصر محقق شده است و اکنون وظیفه ما در نشر و بسط این حقایق بسیار سنگین است.

نکته

سلام

با توجه به مسئله و ضرورتی که پیش آمده است و با عرض پوزش ابتدا از مقاله 5 شروع می کنم. إن شاء الله با پایان این مقاله از مقاله اولی شروع خواهیم کرد.

البته حتما ملتفت هستید که این مقاله به نحوی شروع می شود که بهره های منطقی زیادی دارد.

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم

برای ورود در هر علم و کتابی، باید نسبت به آن کتاب و نظر نویسنده آشنایی داشت تا بتوان بیشترین بهره را از کلام آن نگارنده نصیب خود بکنیم.

علامه طباطبایی که بی شک بزرگترین حکیم و فیلسوف قرن حاضر است دو دسته آثار فلسفی دارند. قسمت اول که عمده آثار ایشان را در برمیگیرد، کتبی است که با نگاه فلاسفه اسلامی و البته با نگاه صحیح به فلسفه و عالم واقع نوشته شده اند که می توان در این دسته کتاب های بدایه الحکمه و نهایه الحکمه را بعنوان آثار خالص ایشان نام برد. دسته دیگر آن دسته از آثار ایشان است که با دغدغه پاسخ گویی به شبهات موجود در فضای فکری جامعه-ناشی از ارتباط با فلاسفه اروپا-نگاشته شده است. در صدر این آثار، کتاب بینظیر و یگانه "اصول فلسفه رئالیسم" نام دارد.

البته باید دانست که دو نحوه ورود در حکمت باعث نشده است که مبانی و نظریات ایشان حتی در کوچکترین موارد تغییری بکند، آری با دو زاویه دید وارد مسئله شده اند اما با یک شیوه و طریقه بررسی نموده اند و همین نشان دهنده تبحر و تسلط ایشان بر مباحث و مسائل شرق و غرب است. در این بین ایشان ابتکاراتی را هم داشته اند که در دو نوع نگاه محفوظ مانده است.

مسائلی در باب اثباث اصالت وجود و برهان صدیقین ایشان یا مسئله اعتبار که اساس و پایه علوم انسانی قرار می گیرد از این دست هستند.

این کتاب که بخاطر شیوه خاص #علامه در نگارش و تدوین دارای بیان سهل ممتنعی است[1] با حواشی استاد شهید #مرتضی_مطهری برای دانش جویان و طالبان علم رنگ و بوی دیگری می یابد و بنای ما در این نوشتار بر بررسی کلام هر دو حکیم الهی است.

نکته ای که در ارتباط با این کتاب –به ویژه پاورقی های شهید مطهری- باید دائما به آن التفات داشت این است که هم نگارنده و هم محشی در این نوشتار به دنبال بیان مطالب حق خود هستند و دغدغه اصلی آنها نقد فلسفه غرب نمی باشند.

آری در جای جای نوشتار صحبت از #فلاسفه غربی به میان آمده و کلامشان نقد شده است اما تمام این نقل قول ها برای اثبات مسئله حق است و در این نوشتار هدف کانت و دکارت شناسی و مارکس و انگلس یابی نیست.

البته استاد شهید به نحوی مطالب مغایر را نقل و نقد کرده اند که اگر هم خود مستشکل اشکالی را در رتبه متوسط بیان کرده ایشان ابتدا آن اشکال را پرورش داده و به عالی ترین سطح ممکن رسانیده اند سپس آنرا نقد کرده اند.

این نحوه عمل ایشان باعث شده است که در زمینه هایی که به بررسی مسئله پرداخته اند طالبان حقیقت را تا دائما و ضرورتا از شبهات بیمه و خود کفا بگردانند.

---

[1] سهل ممتنع به نحوه بیانی می گویند که بسیار شیوا و روان است لکن مخاطب بخاطر این روانی از ظرافت های آن غافل می شود

تمهید

بسم الله الرحمن الرحیم

انسان ها از روزهای نخستین زندگی در پی شناخت واقع و عالم پیرامونی خویش بوده اند. این شناخت به مرور زمان و به برکت انبیا و اولیا و حکمای الهی کم کم رو به تکامل رفته است.

به جرئت می توان گفت که در هیچ عصری به اندازه عصر فعلی #انسان ها دغدغه شناخت خویش و عالم پیرامونی خویش را نداشته اند و عجیب تر این است که به سبب پیچیدگی ها و اسباب انحراف موجود در هیچ زمانی مثل زمان فعلی واقعیت و حقیقت نفس و جهان و خدای آن بر بشریت پوشیده نشده است.

در زمانه ما از طرفی بیشترین انحرافات نفسانی و فکری موجود است و از طرف مقابل به برکت حکما و عرفای اسلامی بیشترین و منظم ترین روش شناخت از عالم هم در اختیار ماست.

تا زمان های نه چندان دور حکما مصلحت را در این می دیدند که اسرار علمی فلسفی و نفس شناسانه را با ادبیاتی خاص و پیچیده ارائه دهند.

لکن در 60-70 سال اخیر به دلیل هجوم افکار #ملحد و #مادی و فاسد بر خویش ضرورت دیدند که اسرار الهی را به بیانی عامه پسند اما دقیق با لسانی روان برای مخاطب عمومی عرضه کنند.

با توجه به دغدغه ای که مطرح شد در این عرصه کتاب "#اصول-فلسفه-رئالیسم" علامه #طباطبایی، چون آسمانی بیکران در عوالم علمی طلوعی کرد و تشنگان حکمت و گمگشتگان دیار معرفت را سیراب نمود.

مزین شدن این آسمان به خورشیدی چون یادداشتهای استاد شهید مرتضی #مطهری باعث تکامل این اثر یگانه شد.

 نوع نگاه خاص استاد شهید باعث شد  قشر دانشجو و دانشگاهی که علاوه بر نیاز طبیعی به حکمت با فلسفه غربی نیز در حال دست و پنجه نرم کردن هستند، استفاده های دو چندانی ببرند و ملجائی برای پرسش های خویش بیابند.

پس از گذر ایامی از بحث و گفتگو در این کتاب با طلاب و عزیزان قمی بر آن شدیم تا نکاتی که در مقام آموزش نیاز است را به صورت حاشیه ای نگاشته تا اگر کسی امکان کلاس رفتن ندارد و یا تا کنون کار علمی فلسفی انجام نداده برای فراگیری این کتاب دچار سختی نشود.

به همین منظور امکان ارتباط با شما مخاطبین عزیز هم مهیا است تا اگر سوال، نقد و یا اختلاف قرائتی نسبت به متن موجود بود به راحتی انجام پذیرد و سبب استفاده بیشتر گردد.