اصول فلسفه و روش رئالیسم

تبیین و تشریح کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم

اصول فلسفه و روش رئالیسم

تبیین و تشریح کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم

۱ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «روانشناسی» ثبت شده است

 (2). ما قبلًا نظریه عقلیون و نظریه حسیون جدید اروپا را کاملًا شرح دادیم[1] و گفتیم که عقلیون بعضى از تصورات را ذاتى و فطرى عقل مى‏دانند و معتقدند که آن تصورات هیچ گونه استناد و ارتباطى به حس و محسوسات ندارد، و همچنین نظریه ارسطو و دانشمندان اسلامى را راجع به عقل و حس و رابطه معقولات و محسوسات اجمالًا بیان کردیم و تذکر دادیم که نظریه عقلى و نظریه حسى به این صورتى که در قرون جدیده مطرح شده بى‏سابقه است و مخصوصاً نظریه عقلى که مبتنى است بر اینکه بعضى از تصورات، فطرى و ذاتى عقل و لازم لاینفک آن است- که اولین بار از طرف دکارت اظهار شد- هیچ سابقه ندارد. ولى بعضى از دانشمندان خیال کرده‏اند که تمام کسانى که به تصورات بدیهى عقلى قائلند آن تصورات را فطرى و ذاتى عقل مى‏دانند و لهذا بسیار دیده مى‏شود که ارسطو و فارابى و ابن سینا را جزء عقلیون (به معناى مصطلح جدید کلمه) به شمار مى‏آورند؛ ولى این گمان باطل است زیرا هیچ لزومى ندارد که ما «بدیهیات تصوریه عقلیه» را فطرى و ذاتى عقل بدانیم؛ هیچ مانعى ندارد که آن بدیهیات به تدریج براى ذهن حاصل شوند و ذهن آنها را از تصورات حسى انتزاع نماید.

در واقع این افراد بین اصل وجود این دسته از مفاهیم و کیفیت حصول این مفاهیم انفکاک برقرار نکرده اند. بلی هر دو دسته قائل به وجود مفاهیم کلی هستند اما ارسطویی ها از راه حواس و سیر مخصوص خود و فلاسفه ای نظیر دکارت و کانت و... به عنوان فطریات و مخلوقاتی که در بدو خلق انسان برای وی حاصل بوده اند.

ما عبارت صدر المتألهین را راجع به اینکه تمام بدیهیات اولیه عقلیه پس‏ از پیدایش صور محسوسه براى ذهن حاصل مى‏شود قبلًا نقل کردیم و به تفصیل بیشترى بعداً نقل خواهیم کرد و در متن مقاله کیفیت انتزاع آن بدیهیات از صور محسوسه بیان خواهد شد.

مرحوم فروغى در سیر حکمت در اروپا همین اشتباه برایش رخ داده و خیال کرده است که تمام کسانى که به بدیهیات اولیه عقلیه قائلند آن بدیهیات را فطرى و ذاتى عقل مى‏دانند. مشارالیه در جلد سوم سیر حکمت در اروپا در مقدمه‏اى که بر فلسفه فیخته (Fichte) نوشته و نظریه عقلیون و حسیون را شرح داده است مى‏نویسد:

 «دکارت ... مانند پیشینیان از اصحاب عقل مدعى شد که بعضى معلومات و ادراک پاره‏اى از حقایق در نفس انسان سرشته شده و فطرى است و خاصیت عقل اوست و به حس و تجربه بستگى ندارد.»

آنگاه در پاورقى توضیح مى‏دهد: «شبیه به آنچه دانشمندان ما به عقل بالملکه منتسب مى‏کنند». در جاهاى دیگر آن کتاب نیز همین اشتباه تکرار شده است.

آنچه دکارت معتقد است با آنچه پیشینیان از اصحاب عقل گفته‏اند به کلى متفاوت است و مخصوصاً با آنچه دانشمندان ما به عقل بالملکه منتسب مى‏کنند کوچکترین شباهتى ندارد زیرا اولًا دکارت آن تصورات را خاصیت ذاتى عقل مى‏داند و مدعى است که همان طورى که خاصیت ذاتى جسم بعد داشتن است خاصیت ذاتى عقل ادراک این مفاهیم فطرى است و آن مفاهیم به هیچ چیز بستگى ندارد مگر به خود عقل، ولى دانشمندان ما معتقدند که تمام معقولات به تدریج پیدا مى‏شوند و از محسوسات آغاز مى‏شود و تمام معقولات حتى «بدیهیات اولیه» یک نوع وابستگى به محسوسات دارند.

همانگونه که واضح است بحث روی بدیهیات عقلیه و یکسری مفاهیم بدیهی عند العقل است که فلاسفه ارسطوئی آنها را ولو بدیهی لکن مرهون سیر ادراکات می دانند و پله اول آنها را حس بیان می کنند. البته از این نکته نباید غافل شد که فلاسفه ما هرچند که بدیهیات را هم به حس انسان بر می گردانند ولی هیچگانه به چگونگی حصول این بدیهیات برای نفس انسانی پرداخته نشده است. این تبیین نکردن از طرفی و از طرف دیگر قطعی شدن عدم امکان حصول این مفاهیم از کانال حس و خیال عقل؛ برای فلاسفه ای مثل دکارت؛ باعث شده تا وقتی اصل حصول این مفاهیم را ببینند ناخداگاه به این نتیجه برسند که؛ حتما ارسطو هم حصول این مفاهیم را فطری می دانسته.

یعنی با مدل ذهنی خود و اصول مسلمه فکر خویش به تحلیل سایر سازمان های فکری می پردازند و این باعث می شود که نتوانند فکر داشنمند مقابل خویش را آنگونه که هست تحلیل بکنند؛ در حالی که شهید مطهری در این کتاب تمام تلاش خود را دارند که اگر نقل قولی از کسی انجام می دهند به تمام لوازم فکری آن کلام پایبند باشند ولو اینکه گاهی خود متفکر ملتفت به آن لازمه فکری نباشد.

ماجرای کتاب ترجمه هگل اثر آقای حمید عنایت در این باب موید همین مسئله است.

ثانیاً نظر دکارت غالبا به یک سلسله «تصورات» است که خودش نام مى‏برد و او معتقد است که ما تصورات فطرى و ما قبل احساس داریم، ولى آنچه این دانشمندان در باب عقل بالملکه گفته‏اند ناظر به «تصدیقات» است یعنى ناظر به این است که ما تصدیقاتى مقدم بر تصدیقات تجربى داریم، و چنانکه در نکته 1 گفته شد بین این دو مطلب فرق بسیار است.

و همین توهّم که هر کس به تصورات بدیهى اولى قائل است پس مى‏بایست آن تصورات را فطرى و ذاتى عقل بداند موجب شده است که دانشمندان درباره ارسطو متحیر بمانند، بعضى او را حسى و بعضى عقلى بدانند و بعضى دیگر او را متهم به تذبذب کنند زیرا دیده‏اند ارسطو یک جا به مخالفت افلاطون برخاسته و حس را مقدم بر عقل، و ادراکات جزئى را مقدم بر ادراکات کلى شمرده و یک جا در منطق خویش از بدیهیات اولیه عقلیه سخن رانده، و نتوانسته‏اند درک کنند که بین این دو سخن منافاتى نیست. هر چند از ارسطو چیزى که مقصود حقیقى او را بیان کند نقل نشده ولى ممکن است که با روشى که دانشمندان اسلامى پیش گرفته‏اند نظریه ارسطو را توجیه کرد.

 (3). براى آنکه ذهن خواننده محترم از یک اشتباه لفظى مصون بماند ناچاریم توضیح زیر را بدهیم:

در مورد کلمه فطری باید این دقت لغوی هم داشته باشیم. فِطرَه؛ بر وزن، فِعلَه، به معنای نحوه و چگونگی است، مثلا اگر بگوییم، جلستُ جِلسَه الامیر، یعنی نشستم همانگونه که امیران می نشینند، کلمه فطره، یعنی نحوه خاصی از خلقت، هرگاه در مورد فطرت انسان سخن به میان می آید یعنی بحث روی ساختارهای انسان است که در وجود وی در هنگام خلق نهادینه شده اند.

واژه «ادراکات فطرى» در اصطلاحات فلسفى در موارد مختلفى استعمال مى‏شود:

این بحثی که اینجا مطرح می شود، در مورد ادراکات فطری است، یعنی ادراکات و علوم ذهنی که ادعای فطری بودن آنها موجود است، اینکه چه معنایی از اصطلاحات باب می شود یک بحث است که اکنون شهید آن را توضیح می دهد ولی مسئله ادراکات فطری را با خود دارایی های فطری باید از هم تمییز بدهیم، دقیقا مانند تمییزی که در مورد علوم حضوری و حصولی می دهیم، هرچند که علوم حضوری قابلیت حصولی شدن و خیالی شدن دارند ولی در اصل غیر از یکدیگرند.

الف. ادراکاتى که همه اذهان در آنها یکسان هستند یعنى همه اذهان واجد آنها هستند و همه اذهان مانند یکدیگر آنها را واجدند و نه از یک جهت واجد بودن و واجد نبودن یعنی اصل حصول آنها و داشتن آنها برای انسان ها مثل ادراکاتی که در مورد وجود عالمی ماوراء ذهن خودمان برایمان هست و  دو نه از جهت کیفیت واجد بودن آنها در میان اذهان اختلافى نیست اینکه به چه نحو برایمان اثبات شده است، آیا از بدو خلقت در وجودمان نهاده شده یا اکتسابا حاصل کرده ایم؟!، از قبیل اعتقاد به وجود دنیاى خارج، که حتى سوفسطائى نیز در حاقّ ذهن خود نمى‏تواند منکر آن باشد. ما در مقاله 2 کلمه «فطرى» را به این معنا استعمال کردیم (رجوع شود به پاورقى صفحه 82). این سنخ ادراکات تصورى و تصدیقى را مى‏توان «ادراکات عمومى» نامید. واقعا هم ادراکات عمومی اصطلاح خوبیست برای آنها، چرا که هیچ انسانی نیست الا اینکه به این ادراکات تصدیق می کند، حتی اگر بخواهد آنها را نفی بکند لازمه ی آنها اثبات آنها می باشد؛ مثل کسی که می خواهد عالم خارج را نفی بکند چاره ندارد که اول به آن اشاره بکند و همین اشاره کردن باعث اثبات آن می شود!!

 این دسته از ادراکات در فلسفه اسلامی به هیچ نحو مورد اثبات قرار نمی گیرد بلکه از بدیهیات وجدانی محسوب می شوند و بر مبنای این بدیهیات سازمان فلسفه اسلامی چیده می شود.

در ابتدای مقدمه کتاب بدایه علامه مشاهده می کنیم که علامه اقسام این ادراکات را نام می برد و به بدیهی گرفتن آنها به ادامه مسیر سیر بدیهی فلسفی خویش می پردازد.

ب. ادراکاتى که بالقوه در ذهن همه کس موجود است هر چند بالفعل در ذهن بعضى موجود نیست یا خلاف آن موجود است، از قبیل معلوماتى که با علم حضورى براى «نفس» معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشده‏اند. به عقیده صدر المتألهین فطرى بودن معرفت به ذات حق از این قبیل است. این مثالی که در مورد معرفت به ذات حق بیان کردند، نشان از کشف رابطه میان نفس انسان و ذات حق تعالی دارد، همان حدیث معروف من عرف نفسه فقد عرف ربه، مطابق آیه قرآن هم که می فرماید قل الروح من امر ربی، یا آنجایی که می فرمایند، نفخت فیه من روحی، موید همین معانی می باشند که روح انسان با ذات الله ارتباط دارد، فقط باید التفات کرد.

این دسته همانهایی هستند که می توان فطرت قرآنی را هم بر قسمت حضوری آنها منطبق کرد.

ج. در باب برهان منطق به قضایایى که برهانشان همواره همراه آنهاست و هیچوقت در نفس، حضور آن قضایا از حضور براهین و قیاسات آنها منفک نیست «فطریات» مى‏گویند (قضایا قیاساتها معها). مثل اینکه پنج نصف ده است، که هم ذهن تصدیق می کند و هم ذهن حد وسط تصدیق را همیشه همراه خود دارد.

د. ادراکات و تصوراتى که خاصیت ذاتى عقل است و هیچ گونه استنادى به غیر عقل ندارد.

در این مقاله آنجا که ادراکات فطرى مورد انکار قرار مى‏گیرد معناى چهارم مقصود است و همین معناست که دکارت و پیروانش به آن قائلند و حسیون منکرند.

ما با اینکه تصورات فطرى به معناى چهارم را منکریم، به تصورات و تصدیقات به تصورت آنجا هستند و هم تصدیقات فطرى به معناى اول- یعنى ادراکاتى که تمام اذهان خواه و ناخواه در آنها على‏السویه‏اند- اعتقاد داریم و راه آن را در طى خود مقاله بیان مى‏کنیم، ولى تا آنجا که ما تفحص کرده‏ایم در فلسفه اروپا بین این دو جهت تفکیک نشده یعنى قائلین به تصورات فطرى به معناى اول همانها هستند که به فطریات به معناى چهارم قائلند و تمام کسانى که منکر فطریات به معناى چهارم هستند منکر فطریات به معناى اول نیز هستند و آن دانشمندان چنین پنداشته‏اند که تصورات و تصدیقات عمومى و یکسان براى همه بشر راهى جز اینکه آنها را خاصیت ذاتى عقل بدانیم ندارد و اگر تصورات ذاتى عقل را انکار کنیم چاره‏اى نیست از این که تصورات عمومى و یکسان براى همه بشر را نیز انکار کنیم؛ ولى در این مقاله این دو قسمت از یکدیگر تفکیک شده و در عین این که تصورات ذاتى عقل (فطرى به معناى چهارم) مورد انکار قرار گرفته، تصورات و تصدیقات عمومى و یکسان براى همه بشر (فطرى به معناى اول) اثبات شده و راه آن نیز بیان گردیده. توضیح بیشتر در طى خود مقاله خواهد آمد.

 

 (4). مادیین این عده مادیین خوانده می شوند نه حسیون چرا که در دایره علوم فقط ماده را قبول می کنند و وجود چیزی ماوراء ماده را نفی می کنند. پس در عین اینکه خود را تابع حسیون قلمداد می کنند ولی این تبعیت صرفا در انحصار طریق حصول ادراک در طرق حسی است. جدید خود را پیرو نظریه حسیون قلمداد مى‏کنند و مدعى هستند که تمام عناصر اولیه فکر بشر از مجراى یکى از حواس وارد ذهن شده است و تمام محتویات ذهنى انسان را همان عناصر حسى یا ترکیب یافته و تکامل یافته آن عناصر تشکیل مى‏دهد.

این جمله در کلمات مادیین، از انگلس تا لنین و استالین، بسیار مکرر مى‏شود:

 «دنیاى سوبژکتیو «subjective» (ذهنى) انعکاسى است از دنیاى اوبژکتیو «objective» (عینى).»

مادیین کوشش مى‏کنند که تمام تصورات و مفاهیم را از مجراى یکى از حواس توجیه کنند. علیهذا تمام ایراداتى که بر حسیون وارد است مبنى بر وجود یک سلسله‏ عناصر بسیط ذهنى که از مجراى مستقیم هیچیک از حواس قابل توجیه نیست، بر مادیین نیز وارد است. بعلاوه یک سلسله ایرادات دیگر نیز وارد است مبنى بر اینکه حسیون که فقط به حس تکیه کرده‏اند حدود حس را (فى‏الجمله) تشخیص داده‏اند و لهذا مسائل فلسفه اولى را که از راه حس و آزمایش عملى قابل تحقیق نیست از قلمرو مداخله خود خارج ساخته‏اند و اظهار داشته‏اند که این مسائل نفیاً و اثباتاً از حدود قضاوت فکر بشر خارج است؛ ولى مادیین این معنى را تشخیص نداده‏اند. بلکه مادیین مدعی نفی غیر هستند نه صرفا خارج از دسترس بودن

حقیقت این است که اگر کسى با نظریات بزرگان فلاسفه شرق و غرب در باب علم و معلوم و عقل و معقول و بالاخره درباره ذهن و ادراکات ذهنى درست آشنا شود، و درک کند که آنها در چه عمقى سیر مى‏کرده‏اند و در صدد حل چه مشکلاتى بوده‏اند، آنگاه نظرى هم به گفتارهاى مادیین بیفکند به خوبى درک مى‏کند که پیشوایان مادیین اساساً از این مراحل دورند. مادیین پیش خود خیال کرده‏اند با گفتن جمله «دنیاى ذهنى انعکاسى از دنیاى عینى است» تمام مشکلات حل مى‏شود، در صورتى که هزارها نکته باریکتر ز مو در مسائل ادراکى وجود دارد که مادیین به کلى از آنها بى خبرند.

 (5). چنانکه از اشاراتى که در این مقدمه گذشت و تفصیلًا در خود مقاله خواهد آمد [پیداست‏]، اساس نظریه این مقاله بر این است که ادراکات جزئى مقدّم است بر ادراکات کلى، و ما احیاناً در تعبیرات خود مى‏گوییم ادراکات حسى مقدّم است بر ادراکات عقلى. مسئله مهمی است که ادراکات حسی ما جزئی هستند و ادراکات عقلی ما حتما کلی می باشند؛ این مسئله در بحث انطباق و مراتب ادراکات بسیار حائز اهمیت می شود.

در همین باب اختلاف بحثی است میان کلی منطقی و فلسفی که در جای خود باید بدان رسیدگی کرد.

البته نباید از این تعبیرات استفاده کرد که منظور ما از حواس، خصوص همین حواس ظاهره و باطنه معمولى است که همه آنها را مى‏شناسند، زیرا ما در اینجا در صدد استقصاى حواس عمومى افراد بشر و یا در صدد بیان اینکه ممکن است بعضى از افراد بشر حسى علاوه بر حسهاى معمولى داشته باشند نیستیم. حواس ظاهره عمومی بشر که همان حواس خمسه مشهور هستند اما حواس باطنه انسان مثل حس شادی، غم، حسرت، حسادت، بغض و... که هر کدام از این حس ها در نفس آدمی یک ابزار حسیاب هم دارد.

و همچنانکه در متن مقاله خواهد آمد ما از یک فرمول کلى پیروى مى‏کنیم و آن اینکه «هر علم حصولى مسبوق به علم شهودى حضورى است خواه آن علم شهودى حضورى به وسیله یکى از حواس ظاهره یا باطنه معمولى که همه آنها را مى‏شناسند حاصل شود و یا به وسیله دیگر». دقت شود که این مسبوقیت به حضوری شهودی با شهود و مُثُل افلاطونی خلط نباید بشود، که اصلا اینها جنسشان متفاوت است.

و از این رو این نظریه با القائاتى که به اولیاء وحى و الهامات و مکاشفات مى‏شود منافاتى ندارد زیرا آن القائات نیز از یک نوع علوم شهودیه حضوریه سرچشمه مى‏گیرد و به عبارت دیگر به وسیله حسى ماوراء حواس معمولى صورت مى‏گیرد. عرفا در زمینه آن حس، سخنان زیادى دارند. روان‏شناسى جدید نیز که متکى به تجربیات و آزمایشهاى عملى است وجود چنین حس مرموزى را تصدیق مى‏کند.

ویلیام جیمز روان شناس و فیلسوف معروف امریکایى (1842- 1910 م) مى‏گوید:

 «آنچه انسان آن را «من» مى‏خواند و خود آگاهى دارد، در احوال عادى دایره‏اش محدود و مسدود است و از خود او تجاوز نمى‏کند ولیکن این دایره محدود، حریمى دارد که بیرون از دایره خود آگاهى است و شخص در احوال عادى از آن آگاهى ندارد و چون باب آن حریم به روى «من» باز شود با عالم دیگرى آشنا مى‏گردد و بسى چیزها بر او مکشوف مى‏شود که در حال عادى درش به روى او بسته است.»

مرحوم فروغى مى‏گوید:

 «این فقره را که انسان، گذشته از ضمیر خود آگاه ضمیر دیگرى دارد که معمولا از آن آگاه نیست ولکن بعضى اوقات آثارى از آن بروز مى‏کند و معلوماتى به انسان مى‏دهد که از عهده حس و عقل بیرون است، پیش از ویلیام جیمز نیز دانشمندان دیگر که در روان‏شناسى کار کرده بودند به آن برخورده و آن را «من ناخود آگاه» نامیده بودند. ویلیام جیمز در این باب تحقیقات مبسوط نموده و معتقد شد که مواردى هست که انسان از دایره محدود و مسدود «من» به آن حریم که گفتیم پا مى‏گذارد و در «من نا خود آگاه» وارد مى‏شود و با «من» هاى دیگر که در حال عادى درشان به روى او بسته است مرتبط مى‏گردد و به این طریق ضمایر به یکدیگر مکشوف و در یکدیگر مؤثر مى‏شوند و شخص بدون واسطه حس و عقل به حقایقى بر مى‏خورد و در عوالمى سیر مى‏کند که تمتعات روحانى در مى‏یابد و به کمال نفس نزدیک مى‏شود و خود را به خدا متصل مى‏بیند و درمى‏یابد که حدود زندگانى‏اش بالا رفته و اطمینان نفس حاصل نموده، روحش بزرگ و شریف شده و از غیب مدد مى‏گیرد و از بیماریهاى تن یا روان شفا مى‏یابد.»

در مورد محتوای این اقوال باید در علوم خود بحث کرد لکن صرفا به این نکته توجه می دهیم که روانشاسان و دانشمندانی که به مسائل نفس می پردازند چاره ای ندارند از اینکه اعتراف کنند به وجود ما وراء ماده و مسائل ماورائی چیزی که بیشتر از صرف یک مسئله خیالی و توهمی است، و این دقیقا نقض فکر اگوس کنت در سه مرحله ای دانستن فکر بشر است، چرا که اکنون برای آرامش و ترقی روحی بشر دانشمندان روانشاس نسخه های ارتباطات معنوی را ارائه می دهند و نیک می دانیم که روانشاسی یکی از شاخه های علوم انسانی است یعنی جز مراحل فکری بشر است.

مولوى مى‏گوید:

جسم ظاهر، روح مخفى آمده است             جسم همچون آستین، جان همچو دست‏

باز عقل از روح مخفى‏تر بود             حس به سوى روح زوتر ره برد

روح وحى از عقل پنهان‏تر بود             زانکه او غیب است و او زان سر بود

آن حسى که حق بدان حس مظهر است             نیست حس این جهان آن دیگر است‏

حس حیوان گر بدیدى آن صور             بایزید وقت بودى گاو و خر



[1] درمقدمه مقاله چهار این بحث انجام شد.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰ ۰۹ خرداد ۹۵ ، ۰۱:۴۳