بیان اهمیت کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم در کلام آیت الله جوادی آملی

اهمیت کتاب اصول فلسفه

درست است که مرحوم علامه طباطبایی اسفار، منظومه و شفا را تدریس کرد؛ اما شهید مطهری حشر ایشان و دیگر شهدا با انبیای الهی باشد شاگرد اصول فلسفه است و رشدش را از این کتاب دارد. آثار منظومه و ... کمتر در آثار شهید مطهری هست. آن‌که می‌تواند به‌روز حرف بزند و با سخن روز هماهنگ باشد و بلاغت به این معنا که به‌مقتضای زمان سخن بگوید، شاگرد اصول فلسفه است. متأسفانه! مرحوم علامه در اصول فلسفه، نه در قم، نه درجاهای دیگر، شناخته‌شده و این کتاب تدریس و پژوهش نشده است، از همین رو، شاگردانی چون شهید مطهری هم کمتر تربیت می‌شود.

خدا ایشان را قرین رحمت کند! روزی به من فرمود که 200 جلد از کتاب‌های غربی تهیه کردم و من‌بعد از تحریر اقلیدس، ثاوذوسوس را می‌خواستم بخوانم که ایشان نسخه خطی‌اش را داشتند؛ هنگام گرفتن آن کتاب به من فرمود که چون تعهد کردم کتابی را به کسی ندهم، مگر اینکه رسید بگیرم، شما رسیدی بنویسید و پیش خودتان باشد، تا من به عهدم عمل کنم، زیرا از متن کتاب گرفتند و پس ندادند؛ ما هم به گفته ایشان عمل کردیم. نوشته شهید مطهری در کتاب اصول فلسفه تقریرات درس مرحوم علامه طباطبایی است. این، تفکر و وظیفه ایشان بود و به رسالتشان خوب عمل کردند. در بحبوحه حرفه‌ای کمونیستی و در دهه‌ای که پسر پهلوی روی کارآمد، فضای سیاسی و کمونیست‌ها آزاد بودند، ما در مدرسه مروی درس می‌خواندیم و مراسم سالگرد لنین یا استالین در میدان توپخانه (امام خمینی کنونی) علنی و رسمی بود، آن روز ایشان آمد و فرمود که یکی از کمونیست‌های قَدَر آمده و در کتاب ستان، هشت ساعت باهم مذاکره کردیم و فردا او در خیابان یکی از همفکرانش را دید و گفت که طباطبایی مرا موحّد کرد.

اصول فلسفه، که تقریباً 60 سال از نوشتن آن گذشته، هنوز در پرده حجاب است و باید رسمی تدریس و تحقیق شود. آری! شهید مطهری کارهای فراوان انجام داده؛ اما قسمت مهمش در همین کتاب است. اسفار و مانند آن، پشت پرده کمک کرده‌اند؛ ولی کتابی که علنی با مسائل روز درگیر شد، اصول فلسفه بود. درست است که امیر مومنان فرمود:إِنَّهُ لَیَعْلَمُ أَنَّ مَحَلِّی مِنْهَا مَحَلُّ الْقُطْبِ

 و آن ذوات قدسی معصوم، قطب هستند؛ ولی عالمان هم شاگردان ایشان اند و باید این پرچم را حفظ کنند؛ در آن قسمتها فرمود:  کُلَّما غابَ نَجمٌ طَلَعَ نَجمٌ آخر

 و اکنون هم همین طور است، چنآن‌که ذات اقدس اله می فرماید: ما ننسخ من آیة او ننسها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا

 فیض الهی هست، پس باید این دین را آزاد کرد. ظهور داعش و مانند آن، مطابق هیچ معیار عقلی نیست، بلکه بر اثر اسارت دین است. وقتی عقل، حسن و قبح را ادراک نکند و گزاره آن به دست دیگران باشد، اینطور می‌شود.

منبع

خبرنامه حکمت اسلامی شماره 36

پاورقی اول شهید مطهری بر عبارت "برهان ما ناطق بود(1)"

اشاره است به برهانى که در مقاله چهارم از دو راه اقامه شد براى اثبات اینکه هر تصور کلى قابل انطباق به افراد محسوسه باشد از قبیل تصور انسان و درخت و رنگ و شکل و مقدار و صوت خواه ناخواه باید از راه حواس و تماس مستقیم با واقعیت شئ محسوس از براى انسان پیدا شده باشد و ممکن نیست خود به خود و بالفطره براى‏

عقل حاصل باشد خود به خود و بالفطره ناظر به کلام امثال دکارت و کانت است که برای ذهن فطریات، با همان تعاریف سابق قائل هستند (رجوع شود به صفحات 200- 201). آن برهان صرفا متوجه این هدف بود که معرفت و شناسایى طبیعت مستقیما از راه ادراکات حسى جزئى آغاز مى‏شود و تمام تصورات بشر مربوط به طبیعت در اثر برخورد قواى ادراکى با طبیعت عینى خارجى تولید شده است و درباره این گونه تصورات است که با قطع نظر از مسامحه در تعبیر مى‏توان گفت «دنیاى ذهن انعکاسى از دنیاى عینى است».

از همین جا معلوم میگردد که جمله معروف فلاسفه که می فرمایند: ((کما فی الذهن کذالک فی الخارج)) نسبت به طبیعیات و ادارکات از عالم محسوسات صحیح است.

همان طورى که در مقاله 4 گذشت آزمایشهاى عمومى نیز گواهى مى‏دهد که هر کس فاقد حسى از حواس است همان طورى که قدرت احساس جزئى یک سلسله محسوسات مربوط به آن حس را ندارد قدرت ادراک عقلى و کلى و تصور علمى آن را نیز ندارد و این جمله معروف منسوب به ارسطو: «من فقد حسّا فقد علما» که از دیر زمان در زبان اهل علم شایع است در همین زمینه گفته شده است، ولى آن برهان و این آزمایش تنها در مورد تصورات و مفهوماتى بود که قابل انطباق به محسوس باشند از قبیل مفهوم انسان و درخت و مقدار و رنگ و شکل نه در مورد تمام تصورات، زیرا بعداً گفته خواهد شد که بالضروره ذهن بشر واجد یک سلسله تصورات دیگرى نیز هست که از راه هیچیک از حواس قابل توجیه نیست و ناچار از راههاى دیگر و به ترتیبهاى دیگر وارد ذهن مى‏شوند و در عین حال گفته خواهد شد که آن تصورات نیز هر چند مستقیماً از راه حواس وارد ذهن نشده‏اند خود به خود و بالفطره نیز در عقل موجود نیستند بلکه ذهن پس از نائل شدن به یک سلسله ادراکات حسى به ترتیبهاى مخصوص به آنها نائل مى‏شود.

بیان اجمالى بالا که نظریه این مقاله را در مسأله «راه حصول علم» (مسأله 2 از سه مسأله‏اى که در مقدمه مقاله گذشت) شامل است متضمن چند جهت است و ما براى جلوگیرى از تشویش ذهن خواننده محترم، این جهات را تجزیه و از یکدیگر تفکیک مى‏کنیم:

 (1). ذهن در ابتدا از هیچ چیزى هیچ گونه تصورى ندارد و مانند لوح سفیدى است که فقط استعداد پذیرفتن نقش را دارد، بلکه به بیانى که بعداً گفته خواهد شد نفس در ابتداى تکوّن فاقد ذهن است. این بیان به ما التفات می دهد که نفس انسان اعم است از ذهن انسان، نفس می تواند معلوماتی حضوری برای خود داشته باشد در حالی که اصلا ذهنی وجود ندارد و یا ذهن از آنها ادراکاتی ندارد. در حالی که فلاسفه غربی بین این دو دسته تمایزی قائل نشده اند و حتی ادراکات مربوط به نفس را که به نحو حضوری هستند، ابتدا حصولی کرده و سپس ارزش علمی برایش متصور می شوند. علیهذا تصورات فطرى و ذاتى که بسیارى از فلاسفه‏ جدید اروپا قائل شده‏اند مقبول نیست.

 (2). تصورات و مفاهیمى که قابل انطباق به محسوس هستند از راه حواس وارد ذهن شده‏اند لاغیر.

در این تصورات تفاوتی نیست که معقول اولی باشند یا معقول ثانی، چرا که انفکاک به اولی و ثانی در نحوه اکتساب است نه در اصل انطباق بر واقع و واقع نمایی.

 (3). تصورات ذهنى بشر منحصر نیست به آنچه منطبق به افراد محسوسه مى‏شود و از راه حواس بیرونى یا درونى مستقیماً وارد ذهن شده است؛ تصورات و مفاهیم زیاد دیگرى هست که از راههاى دیگر و ترتیبهاى دیگر وارد ذهن شده است. مانند معلومات حضوری مربوط به وجود مادی نفس، ادراکات شهودی انسانها، ادراکاتی و حالات ملکوتی انسان

 (4). ذهن هر مفهومى را که مى‏سازد پس از آن است که واقعیتى از واقعیات را به نحوى از انحاء حضوراً و با علم حضورى پیش خود بیابد. یعنی علم حضوری در هر حال مقدم است بر علم حصولی، البته باید التفات داشت که خود این علم حضوری انحا مختلفی دارد و نباید انتظار داشت همه علوم حضوریه به یک نحو باشند و اگر آن گونه نبودند دیگر جز علوم حضوریه محسوبشان نکنیم، این تذکر که دیدیم در بحث معلومات حسی حضوری بسیار حائز اهمیت است.

 (5). نفس که در ابتدا فاقد همه تصورات است آغاز فعالیت ادراکى‏اش از راه حواس است.

این جهات پنجگانه به تدریج در ضمن مقاله تشریح خواهد شد.

صدر المتألهین از راه بساطت نفس برهان اقامه مى‏کند که فعالیت ادراکى نفس از راه حواس آغاز مى‏شود و هر یک از معلومات و معقولات یا مستقیماً از راه حس به دست آمده است و یا آنکه جمع شدن ادراکات حسى، ذهن را براى حصول آن معلوم مستعد کرده است و نفس از ناحیه ذات خود (بالفطره) نمى ‏تواند ادراکى از اشیاء خارجى داشته باشد و آنها را تعقل کند.

وى در مباحث عقل و معقول اسفار فصلى تحت عنوان «در اینکه نفس با اینکه بسیط است چگونه بر اینهمه تعقلات بسیار قادر است» جلد سوم فصل 17منعقد کرده و خلاصه آن فصل این است:

 «کثرت معلولات به طور کلى یا به واسطه کثرت علل ایجاد کننده است و یا به واسطه کثرت محلهاى قبول کننده و یا به واسطه کثرت آلات و یا به واسطه ترتب طولى و علت و معلولى که بین خود معلولات است. در مثال بخواهیم بخواهیم بگوییم باید به آب مثال بزنیم، مثلا اگر حجمی از آب داریم که متعدد شده است یا بخاطر این است که منابع تولید آب متعدد است مثل اینکه هم از آسمان ببارد هم از چشمه، یا اینکه منبع آب واحد است ولی ظروفی که آب در آنها ریخته می شود متعدد است، یا بخاطر این است که از آن منبع واحد بوسیله ابزارهای متعدد آب پخش می شود، مثلا از حوزچه واحد بوسیله بطری، دبه و... آب را تقسیم می کنند، یا بخاطر این است که آب تا به مقصد اصلی خود برسد از چند حوزچه کوچکتر باید عبور کند، تمام این احتمالات برای کثرت معلولات وجود حقیقی و اصیل راه دارد اما نسبت به موجودات مختلف، علت متفاوت می شود.

 در مورد نفس و معلومات وى ممکن نیست که این تکثر از ذات نفس سرچشمه بگیرد زیرا نفس بسیط است و از بسیط ممکن نیست متکثرات صادر شود و بر فرض ترکب، جهات ترکیبى نفس وافى‏ نیست به اینهمه تعقلات کثیره. وافی نبودن یعنی اینکه ادراکاتی که نفس دارا می باشد بسیار بسیار متعدد و متکثر هستند به نحوی که می شود گفت لانهایه هستند، در حالی که نفس انسان را اگر هم از بساطت خارج کنیم از چند جز بیشتر تشکیل نخواهد شد، پس این تکثرات نمی تواند ناشی از ترکب نفس باشد.

و همچنین ممکن نیست که این تکثر مستند به جهات متکثره قابل باشد زیرا در مورد معلومات، قابل نیز خود نفس است. این مسئله بخاطر وحدت ظرف علم با خود علم است، یعنی اتحاد علم و عالم

 و همچنین ممکن نیست تکثر معلومات را از راه ترتب طولى معلومات توجیه کرد زیرا مى‏دانیم بسیارى از معلومات است که رابطه طولى یعنى علیت و معلولیت بین آنها نیست؛ مثلًا نه مى‏توان گفت که تصور سفیدى تولید کننده تصور سیاهى است و نه مى‏توان گفت تصور سیاهى تولید کننده تصور سفیدى است. پس، از هیچیک از این سه راه نمى‏توان تکثر معلومات را توجیه کرد. تنها راه صحیح توجیه تکثر معلومات، کثرت آلات حسیه است.

کثرت آلات حسیه از یک طرف و تعدد احساسهاى جزئى از طرف دیگر که در طول زمان به واسطه حالات و شرایط و حرکات و کوششهاى مختلف که انسان براى اغراض و غایات مختلف مى‏کند پیدا مى‏شود، موجب مى‏شود که صور محسوسه زیادى در ذهن جمع شود. این اجتماع و تراکم ادراکات حسى، نفس را مستعد مى‏کند براى پیدایش بدیهیات تصورى و بدیهیات تصدیقى. یعنی حصول انفعالی و غیر ارادی حجم کثیری از ادراکات بوسیله ابزار حسی انسان و در طول زمان، نفس را آماده حصول بدیهیات می کند.

 پس از پیدایش بدیهیات، تکثر معلومات به طور دیگرى آغاز مى‏شود به این نحو که ذهن آنها را با شکلها و صورتهاى مختلف ترکیب مى‏کند و حدود و قیاسات مى‏سازد و به انواع نتایج نائل مى‏شود و از این راه علوم نظرى را کسب مى‏کند و قدرتِ تا بى‏نهایت جلو رفتن را پیدا مى‏کند در این مرحله نفس از حالت انفعالی خارج شده و به مرحله فعال بودن می رسد، از همین جاست که باید تفاوت هایی را در مباحث بدیهی و نظری دنبال کنیم که بیشتر مربوط به علم منطق است. و خلاصه اینکه پیدایش بدیهیات اولیه کثیره مستند است به کثرت آلات حسیه و کثرت احساسهاى جزئى، و پیدایش و تکثر علوم نظرى مستند است به انواع ترکیباتى که در بدیهیات صورت مى‏گیرد و البته در خصوص معلومات نظرى به حسب رابطه‏اى که بین هر مقدمه و نتیجه‏اش هست ترتب علّى و معلولى بر قرار است.»

خوانندگان محترم آگاهند که در مشاجره عظیم و طولانى حسیون و عقلیون که در مقدمه مقاله بیان شد تنها راهى که حسیون در مقام رد عقیده عقلیون پیدا کرده‏اند همان راه آزمایش است که اشاره شد، ولى این برهان و برهانى که در مقاله 4 گذشت، براى کسانى که به اصول فلسفى آگاهند دلیل قاطعى است بر نفى ادراکات فطرى به آن ترتیبى که عقلیون فرض کرده‏اند. منظور از برهان در اینجا شیوه کسب یکسری از بدیهیات اولیه چه در ناحیه تصوری و چه در ناحیه تصدیقیه می باشد، ملاصدرا شیوه حصول اینها را به نحو انفعالی برای نفس اثبات کرد و عقلیون اروپا اینها را فطریات نام نهادند که با برهان حاضر نفی بافته های عقلیون اثبات می شود.

نکته‏اى که لازم است تذکر داده شود این است که برهان مزبور تنها عقیده عقلیون جدید را باطل مى‏کند اما نظریه منسوب به افلاطون مبتنى بر وجود قبلى روح و مشاهده «مثل» با این دلیل قابل ابطال نیست. در مقام رد نظریه افلاطون ادلّه دیگرى مبتنى بر حدوث نفس و مادى بودن ابتدائى آن موجود است که در جاى خود مسطور و از حدود این مقاله خارج است.

شروع متن مقاله علامه طباطبایی (بخش اول)

پیدایش کثرت در علم و ادراک‏

در مقاله گذشته یکى از نتایج اساسى که گرفتیم این بود که علوم و ادراکات منتهى به حس مى‏باشد و البته کسى‏که براى نخستین بار این قضیه را نگاه کند، این حکم را کلى و عمومى تلقى خواهد کرد؛ به این معنا که همه علوم و ادراکات یا به واسطه حسى مى‏باشند یا به‏واسطه تصرفى که در یک پدیده حسى انجام گرفته پیدا شده‏اند و اگر با واسطه یا بى‏واسطه پاى حس در میان نباشد، علم و ادراک موجود نخواهد بود.

یعنی قضیه اولی که بیان شد یک #قضیه_مهمله است و سور آن را بیان نکرده ایم. آنچه که ما حصل برهان بوده اثبات اصل قضیه و مسئله بوده و اصلا در پی اثبات کلیت بر مدعای خویش نبوده است.

ولى حقیقت جز این است، زیرا نتیجه هر برهانى در اندازه عموم خود تابع برهان خود مى‏باشد و برهانى که براى اثبات این حکم اقامه کردیم به این عموم و شمول نبود. این یعنی برهان تابع اخس مقدمتین است چه صوری و چه مادی چه برهان ما ناطق بود بر این که هر ادراک و علمى که به نحوى منطبق به محسوس مى‏ باشد؛

اولًا: به لحاظ ارتباطى که میان مدرکات موجود است

مدرَکات یعنی همان مفاهیم ذهنی، ارتباط میان مدرکات یعنی ارتباط میان مفاهیم ذهنی مثل صور محسوسات و صور خیالی و عقلی

 ثانیاً: به لحاظ عدم منشأیت آثار که مدرک و معلوم ذهنى دارد، یا خود محسوسى است از محسوسات و یا مسبوق است به محسوسى از محسوسات، مانند انسان محسوس که خود محسوس است و انسان خیالى و کلى که مسبوق به انسان محسوس مى‏باشند و در همین مورد اگر فرض کنیم محسوسى نیست ناچار هیچ‏گونه ادراک و علمى نیز پیدا نخواهد شد.

علامه در مورد بخش ثانیا یک مسئله بسیار مهم را در مورد مدرکات ذهنی مطرح می کنند. مدرکات ذهنی که به بیان فلسفه اسلامی همان وجود ذهنی باشند، با لحاظ این مسئله که منشا اثر نیستند مورد بحث قرار می گیرند. منشا اثر نبودن یعنی این تصاویر ذهنی دارای اثر نیستند و هیچگونه اثر بخشی در عالم واقع-اعم از نفس و بیرون نفس- ندارند. در نتیجه یا باید خودشان شی ای خارجی باشند یا اینکه مسبوق به شی ای خارجی بشوند. چون دارای #اثر نیستد پس قطعا خودشان شی خارجی نمی شوند و اگر هم که مسبوق به شی خارجی نشوند مطابق #برهان سابق چنین موجودی مابازاء واقعی نخواهد داشت.

 پس برهان مزبور این حکم را از راه رابطه‏اى که یک سلسله از مدرکات با محسوس داشته و ترتب آثارى که بالقیاس به محسوسات در مورد آنها نبوده اثبات مى‏نماید و تنها ادراکى را که قابل انطباق به حس بوده و منتهى به حس نیست نفى مى‏کند و اما مطلق ادراکى را که منتهى به حس نباشد نفى نمى‏کند، پس اگر ادراکى فرض شود که قابل‏انطباق به حس نیست، چنین ادراکى را برهان مزبور نفى نمى‏کند.

از برهان سابق به ضمیمه این دو مقدمه نتیجه مطلوب حاصل شد، ادراکات قابل اثبات در خارج یا قابل انطباق بر حس هستند یا نیستند، آنهایی که قابل استناد به حس هستند باید منشا اثری واقعی در خارج برایشان معلوم گردد و در این برهان نسبت به آن ادراکاتی که در مورد #محسوسات نمی باشند سکوت کرده و نمی توان نظری داد.

مقدمه مقاله بخش پنجم(آخر)

 (2). ما قبلًا نظریه عقلیون و نظریه حسیون جدید اروپا را کاملًا شرح دادیم[1] و گفتیم که عقلیون بعضى از تصورات را ذاتى و فطرى عقل مى‏دانند و معتقدند که آن تصورات هیچ گونه استناد و ارتباطى به حس و محسوسات ندارد، و همچنین نظریه ارسطو و دانشمندان اسلامى را راجع به عقل و حس و رابطه معقولات و محسوسات اجمالًا بیان کردیم و تذکر دادیم که نظریه عقلى و نظریه حسى به این صورتى که در قرون جدیده مطرح شده بى‏سابقه است و مخصوصاً نظریه عقلى که مبتنى است بر اینکه بعضى از تصورات، فطرى و ذاتى عقل و لازم لاینفک آن است- که اولین بار از طرف دکارت اظهار شد- هیچ سابقه ندارد. ولى بعضى از دانشمندان خیال کرده‏اند که تمام کسانى که به تصورات بدیهى عقلى قائلند آن تصورات را فطرى و ذاتى عقل مى‏دانند و لهذا بسیار دیده مى‏شود که ارسطو و فارابى و ابن سینا را جزء عقلیون (به معناى مصطلح جدید کلمه) به شمار مى‏آورند؛ ولى این گمان باطل است زیرا هیچ لزومى ندارد که ما «بدیهیات تصوریه عقلیه» را فطرى و ذاتى عقل بدانیم؛ هیچ مانعى ندارد که آن بدیهیات به تدریج براى ذهن حاصل شوند و ذهن آنها را از تصورات حسى انتزاع نماید.

در واقع این افراد بین اصل وجود این دسته از مفاهیم و کیفیت حصول این مفاهیم انفکاک برقرار نکرده اند. بلی هر دو دسته قائل به وجود مفاهیم کلی هستند اما ارسطویی ها از راه حواس و سیر مخصوص خود و فلاسفه ای نظیر دکارت و کانت و... به عنوان فطریات و مخلوقاتی که در بدو خلق انسان برای وی حاصل بوده اند.

ما عبارت صدر المتألهین را راجع به اینکه تمام بدیهیات اولیه عقلیه پس‏ از پیدایش صور محسوسه براى ذهن حاصل مى‏شود قبلًا نقل کردیم و به تفصیل بیشترى بعداً نقل خواهیم کرد و در متن مقاله کیفیت انتزاع آن بدیهیات از صور محسوسه بیان خواهد شد.

مرحوم فروغى در سیر حکمت در اروپا همین اشتباه برایش رخ داده و خیال کرده است که تمام کسانى که به بدیهیات اولیه عقلیه قائلند آن بدیهیات را فطرى و ذاتى عقل مى‏دانند. مشارالیه در جلد سوم سیر حکمت در اروپا در مقدمه‏اى که بر فلسفه فیخته (Fichte) نوشته و نظریه عقلیون و حسیون را شرح داده است مى‏نویسد:

 «دکارت ... مانند پیشینیان از اصحاب عقل مدعى شد که بعضى معلومات و ادراک پاره‏اى از حقایق در نفس انسان سرشته شده و فطرى است و خاصیت عقل اوست و به حس و تجربه بستگى ندارد.»

آنگاه در پاورقى توضیح مى‏دهد: «شبیه به آنچه دانشمندان ما به عقل بالملکه منتسب مى‏کنند». در جاهاى دیگر آن کتاب نیز همین اشتباه تکرار شده است.

آنچه دکارت معتقد است با آنچه پیشینیان از اصحاب عقل گفته‏اند به کلى متفاوت است و مخصوصاً با آنچه دانشمندان ما به عقل بالملکه منتسب مى‏کنند کوچکترین شباهتى ندارد زیرا اولًا دکارت آن تصورات را خاصیت ذاتى عقل مى‏داند و مدعى است که همان طورى که خاصیت ذاتى جسم بعد داشتن است خاصیت ذاتى عقل ادراک این مفاهیم فطرى است و آن مفاهیم به هیچ چیز بستگى ندارد مگر به خود عقل، ولى دانشمندان ما معتقدند که تمام معقولات به تدریج پیدا مى‏شوند و از محسوسات آغاز مى‏شود و تمام معقولات حتى «بدیهیات اولیه» یک نوع وابستگى به محسوسات دارند.

همانگونه که واضح است بحث روی بدیهیات عقلیه و یکسری مفاهیم بدیهی عند العقل است که فلاسفه ارسطوئی آنها را ولو بدیهی لکن مرهون سیر ادراکات می دانند و پله اول آنها را حس بیان می کنند. البته از این نکته نباید غافل شد که فلاسفه ما هرچند که بدیهیات را هم به حس انسان بر می گردانند ولی هیچگانه به چگونگی حصول این بدیهیات برای نفس انسانی پرداخته نشده است. این تبیین نکردن از طرفی و از طرف دیگر قطعی شدن عدم امکان حصول این مفاهیم از کانال حس و خیال عقل؛ برای فلاسفه ای مثل دکارت؛ باعث شده تا وقتی اصل حصول این مفاهیم را ببینند ناخداگاه به این نتیجه برسند که؛ حتما ارسطو هم حصول این مفاهیم را فطری می دانسته.

یعنی با مدل ذهنی خود و اصول مسلمه فکر خویش به تحلیل سایر سازمان های فکری می پردازند و این باعث می شود که نتوانند فکر داشنمند مقابل خویش را آنگونه که هست تحلیل بکنند؛ در حالی که شهید مطهری در این کتاب تمام تلاش خود را دارند که اگر نقل قولی از کسی انجام می دهند به تمام لوازم فکری آن کلام پایبند باشند ولو اینکه گاهی خود متفکر ملتفت به آن لازمه فکری نباشد.

ماجرای کتاب ترجمه هگل اثر آقای حمید عنایت در این باب موید همین مسئله است.

ثانیاً نظر دکارت غالبا به یک سلسله «تصورات» است که خودش نام مى‏برد و او معتقد است که ما تصورات فطرى و ما قبل احساس داریم، ولى آنچه این دانشمندان در باب عقل بالملکه گفته‏اند ناظر به «تصدیقات» است یعنى ناظر به این است که ما تصدیقاتى مقدم بر تصدیقات تجربى داریم، و چنانکه در نکته 1 گفته شد بین این دو مطلب فرق بسیار است.

و همین توهّم که هر کس به تصورات بدیهى اولى قائل است پس مى‏بایست آن تصورات را فطرى و ذاتى عقل بداند موجب شده است که دانشمندان درباره ارسطو متحیر بمانند، بعضى او را حسى و بعضى عقلى بدانند و بعضى دیگر او را متهم به تذبذب کنند زیرا دیده‏اند ارسطو یک جا به مخالفت افلاطون برخاسته و حس را مقدم بر عقل، و ادراکات جزئى را مقدم بر ادراکات کلى شمرده و یک جا در منطق خویش از بدیهیات اولیه عقلیه سخن رانده، و نتوانسته‏اند درک کنند که بین این دو سخن منافاتى نیست. هر چند از ارسطو چیزى که مقصود حقیقى او را بیان کند نقل نشده ولى ممکن است که با روشى که دانشمندان اسلامى پیش گرفته‏اند نظریه ارسطو را توجیه کرد.

 (3). براى آنکه ذهن خواننده محترم از یک اشتباه لفظى مصون بماند ناچاریم توضیح زیر را بدهیم:

در مورد کلمه فطری باید این دقت لغوی هم داشته باشیم. فِطرَه؛ بر وزن، فِعلَه، به معنای نحوه و چگونگی است، مثلا اگر بگوییم، جلستُ جِلسَه الامیر، یعنی نشستم همانگونه که امیران می نشینند، کلمه فطره، یعنی نحوه خاصی از خلقت، هرگاه در مورد فطرت انسان سخن به میان می آید یعنی بحث روی ساختارهای انسان است که در وجود وی در هنگام خلق نهادینه شده اند.

واژه «ادراکات فطرى» در اصطلاحات فلسفى در موارد مختلفى استعمال مى‏شود:

این بحثی که اینجا مطرح می شود، در مورد ادراکات فطری است، یعنی ادراکات و علوم ذهنی که ادعای فطری بودن آنها موجود است، اینکه چه معنایی از اصطلاحات باب می شود یک بحث است که اکنون شهید آن را توضیح می دهد ولی مسئله ادراکات فطری را با خود دارایی های فطری باید از هم تمییز بدهیم، دقیقا مانند تمییزی که در مورد علوم حضوری و حصولی می دهیم، هرچند که علوم حضوری قابلیت حصولی شدن و خیالی شدن دارند ولی در اصل غیر از یکدیگرند.

الف. ادراکاتى که همه اذهان در آنها یکسان هستند یعنى همه اذهان واجد آنها هستند و همه اذهان مانند یکدیگر آنها را واجدند و نه از یک جهت واجد بودن و واجد نبودن یعنی اصل حصول آنها و داشتن آنها برای انسان ها مثل ادراکاتی که در مورد وجود عالمی ماوراء ذهن خودمان برایمان هست و  دو نه از جهت کیفیت واجد بودن آنها در میان اذهان اختلافى نیست اینکه به چه نحو برایمان اثبات شده است، آیا از بدو خلقت در وجودمان نهاده شده یا اکتسابا حاصل کرده ایم؟!، از قبیل اعتقاد به وجود دنیاى خارج، که حتى سوفسطائى نیز در حاقّ ذهن خود نمى‏تواند منکر آن باشد. ما در مقاله 2 کلمه «فطرى» را به این معنا استعمال کردیم (رجوع شود به پاورقى صفحه 82). این سنخ ادراکات تصورى و تصدیقى را مى‏توان «ادراکات عمومى» نامید. واقعا هم ادراکات عمومی اصطلاح خوبیست برای آنها، چرا که هیچ انسانی نیست الا اینکه به این ادراکات تصدیق می کند، حتی اگر بخواهد آنها را نفی بکند لازمه ی آنها اثبات آنها می باشد؛ مثل کسی که می خواهد عالم خارج را نفی بکند چاره ندارد که اول به آن اشاره بکند و همین اشاره کردن باعث اثبات آن می شود!!

 این دسته از ادراکات در فلسفه اسلامی به هیچ نحو مورد اثبات قرار نمی گیرد بلکه از بدیهیات وجدانی محسوب می شوند و بر مبنای این بدیهیات سازمان فلسفه اسلامی چیده می شود.

در ابتدای مقدمه کتاب بدایه علامه مشاهده می کنیم که علامه اقسام این ادراکات را نام می برد و به بدیهی گرفتن آنها به ادامه مسیر سیر بدیهی فلسفی خویش می پردازد.

ب. ادراکاتى که بالقوه در ذهن همه کس موجود است هر چند بالفعل در ذهن بعضى موجود نیست یا خلاف آن موجود است، از قبیل معلوماتى که با علم حضورى براى «نفس» معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشده‏اند. به عقیده صدر المتألهین فطرى بودن معرفت به ذات حق از این قبیل است. این مثالی که در مورد معرفت به ذات حق بیان کردند، نشان از کشف رابطه میان نفس انسان و ذات حق تعالی دارد، همان حدیث معروف من عرف نفسه فقد عرف ربه، مطابق آیه قرآن هم که می فرماید قل الروح من امر ربی، یا آنجایی که می فرمایند، نفخت فیه من روحی، موید همین معانی می باشند که روح انسان با ذات الله ارتباط دارد، فقط باید التفات کرد.

این دسته همانهایی هستند که می توان فطرت قرآنی را هم بر قسمت حضوری آنها منطبق کرد.

ج. در باب برهان منطق به قضایایى که برهانشان همواره همراه آنهاست و هیچوقت در نفس، حضور آن قضایا از حضور براهین و قیاسات آنها منفک نیست «فطریات» مى‏گویند (قضایا قیاساتها معها). مثل اینکه پنج نصف ده است، که هم ذهن تصدیق می کند و هم ذهن حد وسط تصدیق را همیشه همراه خود دارد.

د. ادراکات و تصوراتى که خاصیت ذاتى عقل است و هیچ گونه استنادى به غیر عقل ندارد.

در این مقاله آنجا که ادراکات فطرى مورد انکار قرار مى‏گیرد معناى چهارم مقصود است و همین معناست که دکارت و پیروانش به آن قائلند و حسیون منکرند.

ما با اینکه تصورات فطرى به معناى چهارم را منکریم، به تصورات و تصدیقات به تصورت آنجا هستند و هم تصدیقات فطرى به معناى اول- یعنى ادراکاتى که تمام اذهان خواه و ناخواه در آنها على‏السویه‏اند- اعتقاد داریم و راه آن را در طى خود مقاله بیان مى‏کنیم، ولى تا آنجا که ما تفحص کرده‏ایم در فلسفه اروپا بین این دو جهت تفکیک نشده یعنى قائلین به تصورات فطرى به معناى اول همانها هستند که به فطریات به معناى چهارم قائلند و تمام کسانى که منکر فطریات به معناى چهارم هستند منکر فطریات به معناى اول نیز هستند و آن دانشمندان چنین پنداشته‏اند که تصورات و تصدیقات عمومى و یکسان براى همه بشر راهى جز اینکه آنها را خاصیت ذاتى عقل بدانیم ندارد و اگر تصورات ذاتى عقل را انکار کنیم چاره‏اى نیست از این که تصورات عمومى و یکسان براى همه بشر را نیز انکار کنیم؛ ولى در این مقاله این دو قسمت از یکدیگر تفکیک شده و در عین این که تصورات ذاتى عقل (فطرى به معناى چهارم) مورد انکار قرار گرفته، تصورات و تصدیقات عمومى و یکسان براى همه بشر (فطرى به معناى اول) اثبات شده و راه آن نیز بیان گردیده. توضیح بیشتر در طى خود مقاله خواهد آمد.

 

 (4). مادیین این عده مادیین خوانده می شوند نه حسیون چرا که در دایره علوم فقط ماده را قبول می کنند و وجود چیزی ماوراء ماده را نفی می کنند. پس در عین اینکه خود را تابع حسیون قلمداد می کنند ولی این تبعیت صرفا در انحصار طریق حصول ادراک در طرق حسی است. جدید خود را پیرو نظریه حسیون قلمداد مى‏کنند و مدعى هستند که تمام عناصر اولیه فکر بشر از مجراى یکى از حواس وارد ذهن شده است و تمام محتویات ذهنى انسان را همان عناصر حسى یا ترکیب یافته و تکامل یافته آن عناصر تشکیل مى‏دهد.

این جمله در کلمات مادیین، از انگلس تا لنین و استالین، بسیار مکرر مى‏شود:

 «دنیاى سوبژکتیو «subjective» (ذهنى) انعکاسى است از دنیاى اوبژکتیو «objective» (عینى).»

مادیین کوشش مى‏کنند که تمام تصورات و مفاهیم را از مجراى یکى از حواس توجیه کنند. علیهذا تمام ایراداتى که بر حسیون وارد است مبنى بر وجود یک سلسله‏ عناصر بسیط ذهنى که از مجراى مستقیم هیچیک از حواس قابل توجیه نیست، بر مادیین نیز وارد است. بعلاوه یک سلسله ایرادات دیگر نیز وارد است مبنى بر اینکه حسیون که فقط به حس تکیه کرده‏اند حدود حس را (فى‏الجمله) تشخیص داده‏اند و لهذا مسائل فلسفه اولى را که از راه حس و آزمایش عملى قابل تحقیق نیست از قلمرو مداخله خود خارج ساخته‏اند و اظهار داشته‏اند که این مسائل نفیاً و اثباتاً از حدود قضاوت فکر بشر خارج است؛ ولى مادیین این معنى را تشخیص نداده‏اند. بلکه مادیین مدعی نفی غیر هستند نه صرفا خارج از دسترس بودن

حقیقت این است که اگر کسى با نظریات بزرگان فلاسفه شرق و غرب در باب علم و معلوم و عقل و معقول و بالاخره درباره ذهن و ادراکات ذهنى درست آشنا شود، و درک کند که آنها در چه عمقى سیر مى‏کرده‏اند و در صدد حل چه مشکلاتى بوده‏اند، آنگاه نظرى هم به گفتارهاى مادیین بیفکند به خوبى درک مى‏کند که پیشوایان مادیین اساساً از این مراحل دورند. مادیین پیش خود خیال کرده‏اند با گفتن جمله «دنیاى ذهنى انعکاسى از دنیاى عینى است» تمام مشکلات حل مى‏شود، در صورتى که هزارها نکته باریکتر ز مو در مسائل ادراکى وجود دارد که مادیین به کلى از آنها بى خبرند.

 (5). چنانکه از اشاراتى که در این مقدمه گذشت و تفصیلًا در خود مقاله خواهد آمد [پیداست‏]، اساس نظریه این مقاله بر این است که ادراکات جزئى مقدّم است بر ادراکات کلى، و ما احیاناً در تعبیرات خود مى‏گوییم ادراکات حسى مقدّم است بر ادراکات عقلى. مسئله مهمی است که ادراکات حسی ما جزئی هستند و ادراکات عقلی ما حتما کلی می باشند؛ این مسئله در بحث انطباق و مراتب ادراکات بسیار حائز اهمیت می شود.

در همین باب اختلاف بحثی است میان کلی منطقی و فلسفی که در جای خود باید بدان رسیدگی کرد.

البته نباید از این تعبیرات استفاده کرد که منظور ما از حواس، خصوص همین حواس ظاهره و باطنه معمولى است که همه آنها را مى‏شناسند، زیرا ما در اینجا در صدد استقصاى حواس عمومى افراد بشر و یا در صدد بیان اینکه ممکن است بعضى از افراد بشر حسى علاوه بر حسهاى معمولى داشته باشند نیستیم. حواس ظاهره عمومی بشر که همان حواس خمسه مشهور هستند اما حواس باطنه انسان مثل حس شادی، غم، حسرت، حسادت، بغض و... که هر کدام از این حس ها در نفس آدمی یک ابزار حسیاب هم دارد.

و همچنانکه در متن مقاله خواهد آمد ما از یک فرمول کلى پیروى مى‏کنیم و آن اینکه «هر علم حصولى مسبوق به علم شهودى حضورى است خواه آن علم شهودى حضورى به وسیله یکى از حواس ظاهره یا باطنه معمولى که همه آنها را مى‏شناسند حاصل شود و یا به وسیله دیگر». دقت شود که این مسبوقیت به حضوری شهودی با شهود و مُثُل افلاطونی خلط نباید بشود، که اصلا اینها جنسشان متفاوت است.

و از این رو این نظریه با القائاتى که به اولیاء وحى و الهامات و مکاشفات مى‏شود منافاتى ندارد زیرا آن القائات نیز از یک نوع علوم شهودیه حضوریه سرچشمه مى‏گیرد و به عبارت دیگر به وسیله حسى ماوراء حواس معمولى صورت مى‏گیرد. عرفا در زمینه آن حس، سخنان زیادى دارند. روان‏شناسى جدید نیز که متکى به تجربیات و آزمایشهاى عملى است وجود چنین حس مرموزى را تصدیق مى‏کند.

ویلیام جیمز روان شناس و فیلسوف معروف امریکایى (1842- 1910 م) مى‏گوید:

 «آنچه انسان آن را «من» مى‏خواند و خود آگاهى دارد، در احوال عادى دایره‏اش محدود و مسدود است و از خود او تجاوز نمى‏کند ولیکن این دایره محدود، حریمى دارد که بیرون از دایره خود آگاهى است و شخص در احوال عادى از آن آگاهى ندارد و چون باب آن حریم به روى «من» باز شود با عالم دیگرى آشنا مى‏گردد و بسى چیزها بر او مکشوف مى‏شود که در حال عادى درش به روى او بسته است.»

مرحوم فروغى مى‏گوید:

 «این فقره را که انسان، گذشته از ضمیر خود آگاه ضمیر دیگرى دارد که معمولا از آن آگاه نیست ولکن بعضى اوقات آثارى از آن بروز مى‏کند و معلوماتى به انسان مى‏دهد که از عهده حس و عقل بیرون است، پیش از ویلیام جیمز نیز دانشمندان دیگر که در روان‏شناسى کار کرده بودند به آن برخورده و آن را «من ناخود آگاه» نامیده بودند. ویلیام جیمز در این باب تحقیقات مبسوط نموده و معتقد شد که مواردى هست که انسان از دایره محدود و مسدود «من» به آن حریم که گفتیم پا مى‏گذارد و در «من نا خود آگاه» وارد مى‏شود و با «من» هاى دیگر که در حال عادى درشان به روى او بسته است مرتبط مى‏گردد و به این طریق ضمایر به یکدیگر مکشوف و در یکدیگر مؤثر مى‏شوند و شخص بدون واسطه حس و عقل به حقایقى بر مى‏خورد و در عوالمى سیر مى‏کند که تمتعات روحانى در مى‏یابد و به کمال نفس نزدیک مى‏شود و خود را به خدا متصل مى‏بیند و درمى‏یابد که حدود زندگانى‏اش بالا رفته و اطمینان نفس حاصل نموده، روحش بزرگ و شریف شده و از غیب مدد مى‏گیرد و از بیماریهاى تن یا روان شفا مى‏یابد.»

در مورد محتوای این اقوال باید در علوم خود بحث کرد لکن صرفا به این نکته توجه می دهیم که روانشاسان و دانشمندانی که به مسائل نفس می پردازند چاره ای ندارند از اینکه اعتراف کنند به وجود ما وراء ماده و مسائل ماورائی چیزی که بیشتر از صرف یک مسئله خیالی و توهمی است، و این دقیقا نقض فکر اگوس کنت در سه مرحله ای دانستن فکر بشر است، چرا که اکنون برای آرامش و ترقی روحی بشر دانشمندان روانشاس نسخه های ارتباطات معنوی را ارائه می دهند و نیک می دانیم که روانشاسی یکی از شاخه های علوم انسانی است یعنی جز مراحل فکری بشر است.

مولوى مى‏گوید:

جسم ظاهر، روح مخفى آمده است             جسم همچون آستین، جان همچو دست‏

باز عقل از روح مخفى‏تر بود             حس به سوى روح زوتر ره برد

روح وحى از عقل پنهان‏تر بود             زانکه او غیب است و او زان سر بود

آن حسى که حق بدان حس مظهر است             نیست حس این جهان آن دیگر است‏

حس حیوان گر بدیدى آن صور             بایزید وقت بودى گاو و خر

---

[1] درمقدمه مقاله چهار این بحث انجام شد.

مقدمه مقاله پنجم بخش جهارم

تعیین حدود علم‏

این مسأله نیز به صورت و شکلى که در قرون اخیره میان دانشمندان مطرح است کاملًا جدید و بى سابقه است و نتیجه توجه خاصى است که در قرون اخیره به عالم انسان و ادراکات ذهنى انسان شده است. البته سایر دانشمندان نیز در باب محدودیت علم بشر سخنانى گفته‏اند از قبیل اینکه «حقایق عالم بى پایان است و قوه تفکر بشر محدود، پس «علم کل» نصیب کسى نمى‏شود» و یا اینکه درباره حقیقت وجود (هستى) گفته‏اند که قابل معلوم شدن به علم حصولى نیست و آنچه با علم حصولى معلوم مى‏شود از قبیل ماهیات است و امثال این گفتارها، ولى پیداست که هدف این دانشمندان در این سخنان با هدف دانشمندان جدید متفاوت و مختلف است.

تفکیکی که شهید از تفاوت بحث حدود علم میان دانشمندان قدیم و جدید مطرح می کنند ناشی از تفاوت دغدغه هاست و این خود مسئله بسیار مهمی است و اصلا هدف و غایت ما از فلسفه یافتن نظام فکری چنین کامل جهت شناخت انسان و خالق وی است. این دغدغه باعث می شود اگر هم حدود علم بررسی می شود با آن زاویه دید باشد که از قدیم مسائلش موجود است اما ابهام ها و شبهات جدید مسائل جدیدی را در این باب پدید آورده است.

البته پر واضح است که محدودیتی که مورد دغدغه ی علمای قدیم بوده ناشی از محدودیت های ذاتی موجود ممکن است و محدودیت های مورد بحث فلاسفه ی جدید به جهت محدودیت در ابزار حسی انسان است که بیشتر با موضوع مقاله مرتبط است.

در میان دانشمندان جدید راجع به «حدود علم» دو نظریه است:

دسته اول که حسیون باشند بخاطر اینکه تنها کسب علم را از آلات حسیه معتبر می دانند، محدوده علوم را به آنچه حواس می توانند از واقع دریابند محدود می کنند، البته در این میان برخی از عقلیون بحث سابق هم هستند که توضیح نحوه استدلالشان در متن ذکر می شود

الف. جمعى از دانشمندان معتقدند که قدرت قضاوت فکرى بشر فقط در حدود «فنومن ها» (phenomen)یعنى ظواهر و عوارض طبیعت و تعیین روابط و مناسبات آنهاست و این ظواهر و عوارض همانهاست که قابل احساس و تجربه هستند و اما تحقیق درباره کنه امور و ماوراء عوارض و ظواهر طبیعت، خواه مربوط به خود طبیعت و خواه مربوط به ماوراء الطبیعه باشد، از دسترسى قضاوت فکرى بشر خارج است و آنچه هم تا کنون در این باره گفته شده اصل و مبنایى نداشته صرفاً لفّاظى و خیالبافى بوده است.

یعنی تعیین محدوده علوم در بحث فعلی تابع راه کسب علوم است، حسیون که راه کسب علم را منحصر در ابزار مادی می دانند در حیطه و اندازه ادراکات بشر فقط آنچه بوسیله حواس وارد می شود را معتبر می دانند و ما بقی را جز علوم قابل اعتنای بشر نمی دانند بلکه چیزی همانند شعر و ادبیات می دانند که ما بازاء واقعی برایش متصور نیستیم.

به عقیده این دسته، علوم طبیعى از قبیل فیزیک و شیمى و زیست‏شناسى و امثال‏ اینها معتبر است زیرا در این علوم جز روابط و مناسبات ظاهرى اشیائى که قابل احساس و آزمایش هستند مورد نظر قرار نمى‏گیرد.

 روانشناسى نیز معتبر است زیرا این فن با اسلوب جدید خود از ماوراء عوارض و حالات نفسانى (از قبیل بحث از جوهریّت و عدم جوهریّت روح) چشم مى‏پوشد و صرفا فنومنهاى نفسانى و روابط و مناسبات آنها را جستجو مى‏کند.

ریاضیات نیز معتبر است زیرا اولًا پیدایش مفاهیم ریاضى از قبیل عدد و خط و سطح و جسم، مبدأ و منشأ حسى دارد و ثانیاً صحت مسائل ریاضى را مى‏توان عملًا تأیید و تثبیت کرد.

 و اما آنچه از این قبیل نیست، خواه مربوط به طبیعت باشد از قبیل بحث از حقیقت جسم طبیعى و اینکه آیا جسم در آخرین حد تجزیه خود. مرکّب است از اجزاء خالى از بُعد و یا آنکه واحد حقیقى جسم واجد بعد و شکل و مقدار است و خواه مربوط به ماوراء الطبیعه باشد از قبیل بحث از وجود روح مجرد و وجود خدا و مباحث مربوط به جوهر و عرض و دور و تسلسل و مانند اینها، تحقیق با اسلوب فنى درباره آنها نفیاً و اثباتاً خارج از قلمرو فکر بشر است.

حسیون که در بالا عقیده آنها را راجع به «راه حصول علم» بیان کردیم پیرو این نظریه‏اند زیرا آنان از طرفى عقیده دارند که «در عقل جز آنچه به حس در آمده باشد چیزى موجود نیست» و کار عقل را منحصر به تصرف در صور محسوسه مى‏دانند بدون آنکه بتواند غیر از صور محسوسه، تصورى را زیاد کند و از طرف دیگر به محدودیت عمل حواس پى برده‏اند و دانسته‏اند که فقط امور معیّنى است که به احساس در مى‏آید.

از این دو مقدمه نتیجه گرفته‏اند که قدرت قضاوت فکرى بشر محدود است به امور حسى و محسوسات. لهذا فلسفه به معناى حقیقى کلمه- یعنى فنى که صرفاً متکى به معقولات باشد- در نظر این دسته جز لفاظى و خیالبافى چیزى نیست. به عقیده این گروه، علم منفک از حس و فلسفه منفک از علم وجود ندارد.

سیستمهاى فلسفى حسیون مانند خود علوم حسى محدود است به یک سلسله مسائل که از حدود توجیه عوارض و ظواهر طبیعت تجاوز نمى‏کند. معمولًا در اصطلاحات این دسته هر گاه «فلسفه» گفته شود منظور یک سلسله مسائل تعقلى و نظرى خالص نیست بلکه پاره‏اى از مسائل فیزیکى یا ریاضى یا علم‏النفسى و حداکثر منطقى که جنبه عمومیت بیشترى دارد به نام «فلسفه» خوانده مى‏شود.

جنبه عمومیت بیشتری که شهید اشاره می کنند به این خاطر است که برای علوم خود دو ملاک دارند یکی اینکه قابل حس باشد دیگری اینکه قابل آزمایش و آزمودن باشد، لذا می فرماید که جنبه عمومیت بیشتر که این کثرت درک و قبول عرفی دال بر حیث آزمودن و مفید بودن باشد.

به عقیده حسیون، فلسفه اولى (متافیزیک) که قدما براى او شأن عالى و اهمیت فوق العاده قائل بودند و آن را «فلسفه حقیقى» و «علم کلى» و «علم‏العلوم» و «علم اعلى» مى‏خواندند پایه و اساسى ندارد زیرا مسائل وى از حدود ظواهر طبیعت و محسوسات بیرون است و لهذا از حدود امکان بررسى که همان آزمایش و تکرار باشد بشر خارج است.

از «حسیون» کسى که زیاد در این باره اصرار و پافشارى کرده اگوست کنت است و از «عقلیون» کسى که این عقیده را دارد کانت است.

اینکه حسیون چنین نظری اظهار کنند دور از ذهن نیست اما اینکه کانت که از عقلیون بحساب می آید این نظریه را انتخاب کرده مورد سوال و ابهام است که در صفحه بعدی به این بحث خواهیم پرداخت.

به عقیده اگوست کنت تاریخ فکر بشر تا کنون سه مرحله اساسى را پیموده است:

مرحله افسانه‏اى و خیالى،

مرحله عقلى و فلسفى،

مرحله علمى و حسى.

در مرحله اول که مربوط به دوران کودکى و توحش بشر است بشر تمام حوادث را مربوط مى‏کرد به ارباب انواع و ارواح طیّبه و خبیثه. در این مرحله، بشر هر حادثه‏اى را که مى‏دید از قبیل برف و باران و قحط و فراوانى و مرض و صحت و صلح و جنگ، آن را مربوط مى‏کرد به اراده خدایان و دخالت ارواح نیک و بد. در واقع بشر به صورت فطری می دانست که هر معلولی علت می خواهد اما علت آن را چون نمی توانست بیابد به امری ماورائی ارجاع می داده است.

البته می توان به نحو دیگری هم این فعل بشر را تفسیر کرد؛ با توجه به اینکه طبق عقاید اسلامی ورود بشر به عالم خاکی عجین با نزول اولین پیامبر بوده و هیچگاه زمین خالی از هادی و رسول نبوده است، پس کلام الهی و تاثیرگذاری رب العالیمن و اسباب ماوراء مادی، به سمع افراد بشر رسیده است، حال این گفته ها یا خود آنها بوده اند که در طول زمان تحریف شده اند یا ناشی از کلام این رسولان الهی بوده که به صورت ناصواب دریافت شده و طبق آن تخیل پردازی شده است.

در مرحله دوم، فکر بشر ترقى کرده و دریافته است که نمى‏توان حوادث طبیعت را با اراده خدایان توجیه نمود، علل حوادث طبیعى را باید در خود طبیعت جستجو کرد. لهذا در این مرحله فرضهاى عقلى را در توجیه حوادث پیش مى‏کشد و پاى قواى طبیعى و صور نوعیّه و نفس نامیه و نفس حیوانیه و نفس ناطقه را به میان مى‏آورد. این مرحله از مرحله اول کامل‏تر است ولى آخرین مرحله نیست بلکه حلقه متوسطى است که مرحله اول را به مرحله سوم مرتبط مى‏کند.

اگر این مرحله از فکر بشر را طبق همان سازمان قبلی تحلیل بکنیم، فطرت علت یاب بشر، به دنبال تحلیل وقایع و تبیین ارتباط عوالم ماورآء ماده با عالم طبیعت بوده و توانسته تئوری های بسیار زیبایی که بازهم مبتنی بر تعالیم انبیا بوده ارائه دهد. و این چنین است که می گویند فلسفه جز تحلیل عالم واقع و ارتباط انسان با خالق خود نیست. این دغدغه از نخستین روز خلقت انسان تا زمان کنونی مورد اهتمام نوع بشر بوده است.

در مرحله سوم، بشر متوجه شده است که آن فرضهاى عقلى و فلسفى در توجیه حوادث، بلادلیل است و تنها راه صحیح آن است که از تعقیب کردن و جستجو کردن علل واقعى دست بکشد و فقط به تعیین روابط و مناسبات اشیاء محسوسه که وجود آنها محقّق و مسلّم است بپردازد و به جاى آن فرضهاى عقلى، خود حوادث طبیعت را علت یکدیگر بشناسد. در این مرحله است که نظریات بشر جنبه ثبوتى و تحققى پیدا مى‏کند یعنى فقط حوادث محققه را دخالت مى‏دهد و بس.

این مرحله هم چیزی نیست جز پرداختن به معدات و کشف از روابط معالیل با یکدیگر که البته منافع طبیعی بسیاری دارد ولی هیچگاه نمی تواند به سوالات و دغدغه ذهنی بشر که مرحله اول و دوم ناشی از آن هستند را پاسخ دهد. نظام فعلی علوم حسی غرب هیچ وقت نمی تواند به بشر سازمان فکری جامع من البدو الی الختم ارائه دهد. یعنی نمی تواند به سوالی که باعث پدید آمدن علم فلسفه شده است پاسخ بدهد و این مسئله حاکی از خلط علوم در نظر اگوست کنت است.

اگوست کنت خود را واضع فلسفه‏اى مى‏داند به نام «پوزیتیویسم»(positivism) که آن را فلسفه تحققى (یا ثبوتى یا وضعى یا ظاهرى) ترجمه کرده‏اند و خودش این فلسفه را نماینده مرحله سوم از مراحل سه گانه‏ فکر بشر مى‏داند.

اگوست کنت مدعى است که الآن هم که نوبت مرحله سوم رسیده است باز کسانى پیدا مى‏شوند که هنوز طرز فکرشان متناسب با مرحله اول یا مرحله دوم است.

ایضاً مدعى است که یک فرد در دوره عمر، ابتدا خیالى و افسانه‏اى فکر مى‏کند، بعد اگر فى‏الجمله رشد پیدا کند طرز تفکرش عقلى و فلسفى مى‏شود، و هنگامى که پخته و آزموده شد طرز تفکر فلسفى‏اش تبدیل به تفکر علمى و حسى مى‏شود.

مسئله ای که بیانش خالی از لطف نیست پیرامون نحوه پیشرفت علمی در غرب است. همانطور که مشاهده شد امثال هیوم توانستند با قدرت اقناعی به انضمام شکاکیت فراگیر نسبت به مسائل ماورائی توانست جریان علمی مبتنی بر علوم محدود به ماده را بوجود آورد.

امثال اگوست کنت با شکل دادن فلسفه پوزیتویسمی-فلسفه دراینجا به معنای سازمان علمی و روابط ادراکات با یکدیگر است بعبارت دیگر با شکل دادن نظام علمی پوزیتویسمی- و پیشبرد این نظام پایه ریزی نظام جامع علمی را انجام دادند. خود اگوست کنت از بزرگان علم جامعه شناسی شد و این مسیر باعث شد که دیگر روی مبانی و حرف های اولیه بحث نکنند. دقیقا همان چیزی که اگوست کنت با آن تواسنت علوم ریاضی را داخل علوم مادی کند-یعنی فایده و ثمر داشتن و قابل تجربه بودن ثمرات- به همان وسیله از تفکر و بحث پیرامون مباحث اولیه هستی شناسی عبور کردند به گمان اینکه ثمری در این مباحث نیست و باید به مرحله سوم فکر بشری پرداخت.

این مرحله که بنام مرحله علمی نامیده شده را دنبال دنبال کردند و فضای علمی فعلی غرب ناشی از همین مبانی است. نکته حائز اهمیت این است که یک نظم فکری را تا انتها رفته اند و ثمرات نیک و بد از آن یافته اند همان چیزی که در فضای علمی ما موجود نیست، اگر مثلا یک عده دانشمند خود را وقف بسط تفکرات علامه طباطبایی یا امام خمینی می کردند؛ خدا می داند چه اندازه ثمرات از این چشمه زلال حکمت نصیب بشریت میشد...

نکته حائز اهمیت دیگر این است که بحثی که پیرامون سه مرحله فکری بشر بیان شد بنا بر همراهی با بیان اگوست کنت بود و به این معنای نیست که این سه مرتبه را پذیرفته ایم!

إن شاء الله در جای مناسب خویش هم باید نظام فکری قرآنی را در مورد مراتب فکری بشر بیان کنیم و هم اینکه این مراتب فکری اگوست کنتی اکنون در کجاست...

کانت نیز با آنکه از عقلیون است و به معانى فطرى ذاتى عقلى قائل است منکر اعتبار «فلسفه اولى» است. وى علمهاى مربوط به واقعیتهاى ماوراء ذهن را محصول همکارى عقل و حس مى‏داند و مدعى است که حس تنها یا عقل تنها نمى‏تواند علمى بسازد.

کانت علوم طبیعى را معتبر مى‏داند زیرا محصول عقل و حس هر دوتاست، ریاضیات را نیز معتبر مى‏داند زیرا هر چند در ریاضیات به عقیده کانت حس دخالت ندارد و عقلى محض است ولى چون مسائل ریاضى مربوط به فرضیات خود ذهن است قهراً صادق است زیرا عقل مى‏تواند در آنچه خودش فرض کرده قضاوت کند.

ولى فلسفه اولى معتبر نیست زیرا نه مانند طبیعیات است که حس بتواند دخالت کند و با شرکت حس و عقل صورت علمى به خود بگیرد و نه مانند ریاضیات است که صرفاً قضاوت درباره مفروضات و مخلوقات خود عقل باشد. چرا که مصادیق معلومات فلسفه اولی در ذهن موجود نمی باشند و قابل تصور ذهنی نمی باشند

توضیح این مطلب لازم است که منکرین اعتبار فلسفه تعقلى محض که بارزترین مصداق آن فلسفه اولى و متفرعات آن است از دو راه مختلف استدلال مى‏کنند پس رد وجود فلسفه اولی و علم اعلی دو راه دارد و غالباً این دو راه از یکدیگر تفکیک نمى‏شود:

 (1). از راه علم النفسى، یعنى از راه اینکه مواد و عناصر اولیه ذهنى بشر براى حل آن مسائل وافى نیست زیرا عناصر اولیه ذهن بشر منحصر است به صور حسیه، و عقل کارى جز تصرف در آن صور حسیه نمى‏تواند انجام دهد و مسائل فلسفه تعقلى از حدود حس و احساس بیرون است. منظور از راه علم النفسی این است که معلوماتی که وارده بر نفس انسان می شوند از این طریق خارج نیستند و چون معلومات فلسفه اولی وارد در این راه نیستند پس اصلا موجود نیستند و موهومات محسوب می شوند. تعبیر علم النفسی اصطلاح برای اشاره به نفسانی بودن مسئله و اینکه مجرای این بحث معلومات درون نفس انسان است، نه قسم مقابل آن.

 (2). از راه منطقى، یعنى از راه اینکه مقیاس صحت و سقم قضایاى فکرى بشر منحصر است به تجربه و آزمایش عملى و آن مقیاسهاى عقلى که منطق عقلى، آنها را وسیله سنجش فکر و تمیز دادن صحیح از سقیم و صحیح از خطا مى‏داند مفید و اطمینان بخش نیست و هر نظریه و فرضیه‏اى (هر چند مربوط به فنومنها و توجیه ظواهر طبیعت باشد) که تحت آزمایش عملى در نیاید قابل اعتماد و اطمینان نیست و مسائل فلسفه تعقلى قابل آزمایش عملى نیست زیرا مثلًا نمى‏توان آزمایش کرد که آیا وجود اصیل است یا مهیّت؟ و آیا دور یا تسلسل ممکن است یا محال؟

راه دوم زائیده راه اول است و با نفی قسم اول طبیعتا راه دومی باقی نخواهد ماند. در واقع این قسم اصلا نمی تواند رد فلسفه اولی کرد بلکه صرفا می توان گفت که نسبت به آن نمی توانیم ادعایی داشته باشیم چون دست ما –بوسیله آزمایش عملی و تکرار- از آن کوتاه است.

ب. جمعى دیگر از دانشمندان جدید، آن محدودیتى را که آن دسته در نظریه بالا براى علم قائل شده بودند منکرند و معتقدند که در ماوراء محسوسات نیز مى‏توان قضاوت کرد. بعضى از این دانشمندان این نظریه را از آن جهت دارند که به تصورات فطرى عقلى مستقل قائلند، از قبیل دکارت و پیروانش، و بعضى دیگر راه شهود و عرفان و سیر باطن را پیشنهاد و پیروى کرده‏اند (فلسفه هانرى برگسون فیلسوف معروف عصر اخیر متکى به این نظریه است) و بعضى دیگر از راه دیگر، و ما در اینجا خود را نیازمند به بیان نظریات آنان نمى‏دانیم.

در این مقاله در ضمن اینکه «پیدایش کثرت در ادراکات» بیان مى‏شود، به هر دو اشکال منکرین اعتبار فلسفه تعقلى پاسخ داده مى‏شود. از طرفى در خلال بیان کیفیت حصول تکثر در ادراکات، گفتگوى مفاهیم متافیزیکى به میان خواهد آمد و معلوم خواهد شد که این مفاهیم از جنبه علم‏النفسى معتبرند و با آنکه مستقیماً از راه حواس وارد ذهن نشده‏اند منشأ صحیح و معتبر دارند، درست است که مستقیم از راه حواس نیستند لکن در نهایت مرتبط با حواس هستند و از طرف دیگر از جنبه منطقى ثابت خواهیم کرد که تنها معیار و محک صحت و سقم قضایا تجربه و آزمایش عملى نیست و حتى خود تجربیون (بدون توجه) به یک سلسله قضایاى فکرى خواه ناخواه اعتقاد جزمى دارند که قابل تجربه و آزمایش عملى نیست. بعلاوه در آینده معلوم خواهد شد که بشر تا قبلًا به یک سلسله قضایاى غیر تجربى اعتقاد نداشته باشد نمى‏تواند هیچ قضیه تجربى را بپذیرد. مثل قضایای بدیهیات اولی الاوایل